Catégories
Autrui Explications de texte Le devoir et la morale Le langage Préparation BAC

Explication de texte : Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence

Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Chapitre V « Subjectivité et Infini », 2e  La gloire de l’Infini, b) Inspiration et témoignage, p. 224-225. Réédition. Paris, Le livre de Poche, collection Biblio essais, n°2032456, 2017.

Introduction

« Mais cette exposition – cet exil – cette interdiction de séjour en soi – ne retourne-t-elle pas en position et, dans la douleur même, en complaisance se gonflant de substance et d’orgueil ? » (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 223) Le sujet peut-il s’acquitter de son devoir éthique pour se réinstaller tranquillement dans le monde du Même ? Voilà l’inquiétude qui amorce la section « Inspiration et témoignage », d’où est extrait ce texte. L’éthique n’est-elle qu’un moment d’expiation, un simple passage altruiste dans ma vie de sujet égocentré ? N’est-elle qu’un accident réparable sur la route circulaire du Même ? Certainement pas.

D’après cet extrait, l’éthique est au contraire un mouvement irréversible et infini : une fois entré dans l’éthique, je suis obligé de perpétuer et d’entretenir le geste éthique. Cette thèse n’est pas explicite, mais elle émerge implicitement à travers la description de la relation paradoxale entre le Dire et le Dit. Dès le premier chapitre et tout au long d’Autrement qu’être, Levinas distinguait déjà ces deux stades paradoxaux du langage.

D’un côté, le Dit semble ici exclu de la modalité éthique : la sincérité, « c’est le Dire », le « Dire sans dit ». Levinas fonde l’expérience éthique sur un rapport de sincérité entre moi et l’autre, sincérité qui ne renvoie à aucune noblesse de caractère ni à aucune vertu morale choisie : la sincérité n’est pas l’expression honnête de mes sentiments subjectifs, elle n’est « ni acte, ni mouvement, ni geste culturel quelconque ». Il ne s’agit pas pour Levinas de prescrire, à la manière d’Aristote, un modèle de comportement éthique fondé sur des valeurs d’honnêteté, de générosité ou de connaissance de soi. Bien plus que l’expression fidèle de mon intériorité, la sincérité est ici l’expression originaire qui est à la fois expression de ma présence devant l’autre et témoignage de la présence d’autrui.

D’un autre côté, donner le témoignage comme possibilité du rapport éthique avec l’autre, c’est faire intervenir le Dit comme parachèvement de l’éthique : le Dit a pour tâche de témoigner de l’éthique originaire et de défendre sans fin la valeur humaine. Pour faire l’éthique, entendue comme praxis, il faut bien que le Dire soit Dit. Il faut que le Dire puisse s’exprimer dans le langage de l’être, qu’il puisse s’étendre jusqu’au Dit sans trahison de sens, « défaisant l’aliénation que le Dire subit dans le Dit ».

Sans suivre exactement la linéarité du texte, nous verrons ainsi 1) l’incapacité du Dit à rendre compte de la présence de l’altérité dans la sphère du Même ; 2) l’intervention du Dire comme entrée dans la sincérité éthique, à la fois reconnaissance de dette et geste de don ; 3) l’obligation d’un renouvellement infini du témoignage éthique, fondée sur le paradoxe fécond du Dire et du Dit.

Partie I

Le « Dit » désigne l’énoncé, ce qui est exprimé, le mot tel qu’il est prononcé. C’est l’expression telle qu’elle a lieu, la forme qui apparaît parmi les étants. Le Dit correspond au contenu explicite de l’acte langagier, à la matérialité de l’expression. Le Dit est la mise en œuvre langagière, la production de mot et la création de forme. Le Dit n’est qu’une mise en forme du langage dans le milieu ontologique, dans l’être « où, sous le couvert des mots, dans l’indifférence verbale, s’échangent des informations, s’émettent des vœux pieux et se fuient les responsabilités ». Ce passage décrit la modalité économique dans laquelle le Dit prend la forme d’un échange symétrique entre alter ego. Dans le mode économique, c’est-à-dire dans la sphère du Même, le langage est un face à face symétrique, un échange d’informations, un dialogue entre deux êtres qui sont sur le même plan, au même endroit et dans le même temps. Un « je » (qui attend une réponse ou une réaction) communique à un « tu » (qui l’entend et peut lui répondre). Mais cet échange est illusoire : l’illusion d’une altérité relative, l’illusion que je peux atteindre, comprendre, connaître et saisir l’autre, l’illusion que cet autre moi-même est intégré dans la dimension ontologique. Il n’y a d’échange que dans la sphère égocentrique du Même, où règne « l’indifférence » à l’égard de l’autre. La plupart du temps, dans son fonctionnement habituel et confortable, le sujet échange avec le monde sur le mode de la consommation et de la jouissance. Il prélève les éléments extérieurs pour les faire passer dans le domaine du Même et de la ressemblance. Son perpétuel mouvement d’hypostase, son repli sur lui-même, lui donne l’illusion de constituer un monde à sa mesure en fondant en même temps sa propre identité et sa propre unité. Comme Ulysse qui cherche à tout prix à retrouver son foyer, le sujet hypostasié s’approprie le monde en le ramenant à lui-même, il ne s’y aventure que pour mieux enrichir sa propre subjectivité. Dans ce mode de vie économique où « se fuient les responsabilités », le Dit me permet de faire du même avec l’autre, il me permet de me répéter, de thématiser, d’objectiver, de comprendre, de prévoir ; bref, il me permet de posséder et dominer l’autre au sein d’un monde construit par moi et pour moi. Le Dit prend la forme d’un monologue de l’être-au-monde, sujet à la fois intentionnel et clos, qui ne s’exprime que selon son propre besoin et dans son intérêt, selon une logique de profit, de calcul du gain et de la perte.

Au contraire, le mode de vie éthique suit une logique du don, selon laquelle « le Dire qui accomplit la sincérité » est « inséparable du donner car ouvrant les réserves où la main qui donne, puise sans pouvoir dissimuler ». Toutefois, ce passage du sujet hypostasié à la sincérité éthique n’est pas l’effet d’une décision morale du sujet : ce « donner » n’est pas mon choix, mais mon devoir imposé par l’autre. C’est l’expérience de l’hétérogénéité radicale qui vient rompre mon attitude active et intentionnelle. Elle vient briser la boucle dans laquelle j’entretenais ma propre présence, imposant une faille dans ma vie économique, une fissure dans la dimension ontologique, une « fission de l’ultime substantialité du Moi » qui « ne se réduit à rien d’ontique, à rien d’ontologique ». Dans certaines expériences de rupture, il arrive que l’autre ne soit pas intégrable à mon monde ni identifiable à mon moi : c’est ce moment traumatique de la rencontre du visage que Levinas a développé dans Totalité et Infini. L’autre, à la fois présence et absence, m’échappe radicalement et me résiste irrémédiablement. Cet événement m’indique, d’une manière traumatique et irréversible, que l’altérité est radicale, que l’autre, radicalement autre, n’est pas réductible au Même. Le langage se pose alors comme le point de tension entre ma limite (je n’ai plus accès à l’autre en tant qu’autre) et l’illimité infini de cette altérité devant laquelle je suis arrêté. Je suis dans une situation où le dialogue disparaît et où le Dit appartient à l’autre. L’autre existe dans un autre plan, dans une autre temporalité que la mienne, il n’est pas dans la même sphère temporelle que moi, et il est toujours ailleurs, dans une temporalité de l’absence : il est là, présent, mais inaccessible, absent. Je peux viser l’autre, m’adresser à lui et envoyer quelque chose vers lui, je peux m’épuiser « en invocation », mais je ne peux jamais savoir s’il reçoit, s’il entend ; je ne peux pas attendre un échange réciproque, un retour ou une compréhension. Quand je m’exprime, rien ne revient vers moi, rien n’est appropriable : comme si mon expression elle-même ne m’appartenait plus. Je n’ai plus de prise sur le Dit car je n’ai aucune connaissance sur le devenir des mots qui sont tout de suite à l’autre, dans la sphère de l’altérité imprévisible. Que pourrais-je exprimer dans ce moment asymétrique où le sens n’est plus celui du retour vers moi-même ? Qu’est-ce qui peut être prononcé dans un moment où je ne m’entends pas moi-même parler, où je parle « pour ne rien dire » dans un milieu hors-monde ; le milieu hétérogène de l’extériorité radicale qui fait disjoncter mon monde de sujet constituant ?

Face à cette expressivité minimale, Levinas en appelle à une expression originaire du sujet : le Dire, « ce Dire pré-originel, cet antérieur à toute civilisation et à tout commencement dans la langue parlée de la signification » (note 1, page 224). Le Dire intervient comme le commencement de l’expressivité. Il constitue l’origine du dit, ce qui précède et produit l’acte langagier. Le Dire est la racine de l’expression, c’est-à-dire l’expressivité première qui va inspirer le Dit. Le Dire est ce qui m’inspire le fait de parler. Qu’est-ce qui m’inspire le fait de parler ? L’enseignement-appel venu de la résistance de l’autre, le message-accusation que recèle son altérité, la loi de l’autre enseignée par son retrait. Comment commence ma parole ? Originairement, la relation entre moi et autrui n’est pas celle d’un échange symétrique et réciproque ; c’est au contraire la différence et l’asymétrie qui, dans un temps immémorial, me conduisent à m’exprimer : « Le dire comme aveu d’une dette précéderait-il toutes les autres façons de Dire ? » Ici, Levinas nuance Totalité et Infini : l’événement ne se situe plus dans le moment de rencontre du visage, mais dans « cette reconnaissance de dette », c’est-à-dire dans la découverte de l’antériorité de l’autre, dans le rappel d’une rencontre initiale et immémoriale à laquelle je dois me soumettre. Levinas pense le devoir de sincérité à partir de l’antériorité de l’autre ; et la dette repose sur l’oubli de cette antériorité. Pris dans le « présent remémorable » (p. 220) de mon hypostase, j’ai oublié le passé de mon existence, j’ai oublié que mon rapport à l’altérité était originel. J’ai ignoré, dans mon monde économique, la différence de l’autre et l’antériorité de cette altérité. J’ai oublié que la modalité économique n’était qu’un confort construit au détriment d’une altérité déjà-là. Le visage d’autrui exprime à la fois son altérité inappropriable et mon devoir vis-à-vis de celle-ci. La présence-absence de l’autre m’oblige à me souvenir que le passé de mon existence est avant tout un rapport à l’hétérogène ; elle me rappelle que je dois ma structure de sujet, non pas à mon mouvement d’hypostase, mais à ma relation avec autrui. Il ne s’agit pas réellement d’un oubli et d’un rappel, car je suis incapable de me souvenir par moi-même de ce passé qui est immémorial et anarchique. Ma construction en tant que sujet repose sur ma relation à l’altérité, mais cette structuration s’est faite dans un temps inaccessible à ma mémoire et à ma volonté.

Partie II

Voilà pourquoi j’ai une « dette » envers l’autre : je lui dois tout. Je lui dois ma naissance et mon devenir en tant que sujet, la constitution de tout ce qui fait mon monde, mon existence, ma vie. Il s’agit d’une dette particulière puisqu’elle est contractée lors d’une rencontre immémoriale, antérieure à ma vie de sujet libre. La dette précède mon existence : je n’ai ni oublié l’autre volontairement ni pris un engagement volontaire envers lui. Je suis néanmoins coupable de cet oubli. Je suis coupable de n’avoir eu d’échanges qu’avec une altérité relative, considérée comme consommable. Coupable d’avoir ignoré l’altérité, d’avoir participé au meurtre d’autrui. La dette est liée à l’interdit du meurtre : ma vie économique, faite de consommation et de jouissance égoïste, n’est qu’un long endettement. Sans le savoir, j’ai participé au meurtre d’autrui « dans l’indifférence verbale ». Je n’ai pas fait de place à l’autre dans mon monde. Mais dès lors que je reconnais son altérité, je me reconnais en même temps comme coupable et meurtrier. Autrement dit, pour entrer dans l’éthique, il faut d’abord avoir été coupable. C’est la conscience de ma culpabilité qui ouvre une possibilité éthique. C’est la « reconnaissance de la dette » qui ouvre le moment éthique. Dire, avouer la dette, assumer l’asymétrie entre moi et autrui, c’est rompre définitivement avec le mode de vie économique de l’échange et de la jouissance. Le Dire, c’est l’accusation de l’autre qui me révèle comme malmenant autrui, qui m’oblige à la culpabilité, à la « pure transparence de l’aveu, reconnaissance de la dette ».

Cette reconnaissance passe par le don : le Dire est « inséparable du donner ». L’expressivité première est aussi premier don. Donner à autrui est ma seule manière de témoigner de la reconnaissance de l’autre. Donner, ce n’est ni être charitable ni être généreux, car je ne reçois rien en retour. Le don éthique n’est ni un choix ni une source de bonheur égoïste. Certes, dans le mode économique, je peux donner, je peux me mettre au service de l’autre et avoir pitié de lui. Mais ce don reste un choix qui relève de l’évaluation et du rendement : que vais-je gagner à aider l’autre ? Vais-je y perdre ma vie ? Or, dans la posture éthique, le don n’a pas le même sens. Il ne se transforme pas en satisfaction de recevoir un « merci ». Le don est une « interdiction de séjour en soi », une manière d’être en « exil » (p. 223), une manière d’être-pour-l’autre, entièrement et exclusivement. Le donner s’accompagne d’une souffrance sans repos : il s’agit d’oublier ma propre jouissance, ma propre consommation. Le besoin de l’autre passe désormais avant le mien. Je « puise » dans mes « réserves » pour lui donner. Le don n’est donc pas seulement « la main qui donne », mais la main pleine qui donne à l’autre le pain qu’elle tenait pour elle. C’est une posture de l’ « arrachement-à-soi-pour-un-autre dans le donner-à-l’autre-le-pain-de-sa-bouche » (p. 222). Donner, ce n’est pas seulement offrir un objet à l’autre, lui donner du pain, c’est lui donner mon pain et mes objets de jouissance. Le don est don de soi, offrande douloureuse de soi-même. Démuni, vidé, dessaisi de lui-même, le sujet éthique ne peut donc pas vouloir donner, il ne peut pas rechercher et désirer l’éthique. Le don ne relève pas du choix mais du devoir ; devoir de porter l’autre en soi, d’en prendre soin, de mettre mon pouvoir à sa disposition. La sincérité éthique correspond à ce retournement du pouvoir pour moi en pouvoir pour l’autre, cette transformation de mon pouvoir de consommer en pouvoir de donner. Mais ce nouveau pouvoir repose sur « une passivité de la passivité » (p. 223), c’est-à-dire une passivité soumise à la passivité où le geste même de donner n’est qu’inspiration par l’autre. La mise à disposition de mon pouvoir m’est imposée par l’autre, elle est inspirée par l’autre. C’est l’autre qui m’appelle et me choisit. « Ni acte, ni mouvement, ni geste culturel », le don est une obligation, un agir passif, une obéissance sans promesse de retour. Le don vient de l’autre et il retourne à l’autre, si bien que la sincérité est inséparable de cette double passivité. Non seulement, la présence de l’autre suspend mon pouvoir de jouissance, de possession, de thématisation, mon pouvoir de meurtre (je n’ai plus de pouvoir actif sur le monde) ; mais de plus, l’autre m’oblige à témoigner, à mettre mon pouvoir à sa disposition (la première passivité est doublée d’une soumission à l’autre). Toutefois, cette soumission à l’autre ne vient pas d’un rapport de force ou de domination. La sincérité consiste à s’abaisser à la fragilité de l’autre pour lui rendre sa place. La mise à disposition de mon pouvoir vient compenser la vulnérabilité de l’autre. Si je dois donner, c’est parce que l’autre s’expose à moi dans toute sa sincérité qui est aussi sa misère. Je suis soumis à sa vulnérabilité. L’autre me dépossède mais il n’a pas non plus de pouvoir sur moi : il est pauvre, et sa pauvreté vient de sa non-inscription dans le monde ontologique. Il n’a aucune place dans le monde ontologique, il est sans moyen et sans présence, sans nourriture et sans aucune prise sur ce monde. Son dénuement est lié à son dénudement. L’autre se dénude, il se livre à moi, il s’expose au-delà de l’être, « au-delà ou en deçà de tout positif, de toute position ». L’autre se dévoile dans sa dimension radicalement autre, dans son étrangeté et son altérité. Ce n’est pas sa force, mais sa nudité, sa sincère exposition qui appelle la mienne.

Le Dire est le moment où cet appel de l’autre me permet de m’exprimer. Cette expression, je la lui dois donc je dois la lui dédier : le Dire est à la fois une expression originaire mais aussi une réponse à l’appel de l’autre. Le Dire est cet indescriptible au-delà de la sphère ontologique, cet ineffable qui m’inspire une réponse sincère. Voilà pourquoi cette réponse, ce donner, est « simple comme bonjour », au sens littéral : « La sincérité serait donc Dire sans Dit, apparemment un « parler pour ne rien dire », un signe que je fais à Autrui de cette donation du signe, « simple comme bonjour », mais ipso facto, pure transparence de l’aveu ». Dire « bonjour », c’est témoigner de ma reconnaissance de l’autre et pour l’autre, c’est-à-dire à la fois signer ma présence devant l’autre et signifier la mise à disposition de mon pouvoir pour lui. Le Dire s’incarne dans la salutation : « Donation du signe signifiant cette donation même, la salutation ne serait-elle pas cette reconnaissance de dette ? » Le « bonjour » est une formule de politesse pauvre de sens du point de vue du Dit, mais elle est riche de signes du point de vue éthique « où signifie la signification ». Le Dire est un « bonjour » par lequel je reconnais la valeur de l’autre, je « signifie la signification » en ne méprisant pas sa présence. La salutation « qui ne coûte rien, entendue comme pur vocatif » signifie ma présence, elle fait signe de l’effort de présentation devant l’autre et de ma préoccupation pour lui. Elle ne coûte rien parce que j’ai tout perdu, je n’ai pas le choix et je n’ai plus rien à perdre : il ne me reste que ma responsabilité s’exprimant dans un « bonjour ». Ma seule capacité est de me présenter, de me retirer de l’activité pour laisser la gloire à l’autre. Il ne me reste que ma passivité, ma position passive devant l’autre, ou plutôt derrière l’autre : le « bonjour » est ce « pur vocatif » où le nominatif s’efface. Quand je dis « bonjour », j’apostrophe l’autre sans prononcer « je » ; signe de mon effacement par rapport à lui, de mon retrait en tant que sujet. L’autre passe avant moi et je suis second. La sincérité éthique est toute entière dans un « après vous, Monsieur », c’est-à-dire dans un laisser passer l’autre devant soi pour pouvoir ensuite exprimer sa supériorité et son caractère premier. La salutation est comme le « me voici » évoqué juste avant l’extrait ; une réponse à l’appel de l’autre, comme expression de ma présence devant l’autre en même temps que témoignage de sa présence à lui. Le « me voici » inaugure l’éthique comme l’expression de l’inspiration de l’autre et témoigne du désir de lui faire une place dans mon monde. Comme le « bonjour » au vocatif, le « me voici » signale que je me considère au service de l’autre : dans le « me voici », « le pronom « je » est à l’accusatif, décliné avant toute déclinaison, possédé par l’autre » (p. 222). Toutes ces formules marquent une double asymétrie : l’autre n’est pas mon égal, car c’est le plus fragile de tous les existants. Mais c’est précisément pour ça que je ne suis pas son égal, car il passe toujours avant moi dans un monde où il est étranger. Ainsi, la première parole ne va pas d’un « je » à un « tu », mais bien d’un « me voici » à un « vous ». Voilà ce que signifie « donner » : mettre mon pouvoir à disposition de l’autre, c’est-à-dire avant toute chose donner ma propre expression à l’autre parce qu’elle me vient de lui. Donner à l’autre, c’est lui devoir et lui dédier jusqu’à ma parole.

Partie III

Par cette parole je m’expose personnellement et intimement, « sans pouvoir rien dissimuler », c’est-à-dire hors de mon pouvoir de représentation, de thématisation et de consommation du monde. La salutation m’expose à l’autre « sans retenue », sans secret, sans intériorité subjective enfouie, à partir de mon intimité singulière. Il n’y a rien de caché derrière l’expression. Si « la sincérité n’est pas un attribut du dire », c’est parce qu’en elle « l’un s’expose sans retenue à l’autre », parce qu’elle supprime « l’aliénation que le Dire subit dans le Dit ». Le Dire implique mon exposition, « exposition de l’exposition » (p. 31) ; ma présence toute entière offerte à l’autre, et non pas la représentation de moi-même que je choisis de montrer dans le Dit. Par le Dire, « la subjectivité signifie sans réserve », le moi se révèle dans sa singularité, il se montre sans abri, « sans évasion ni alibi, se livrant sans rien dire de Dit » (p. 223) ; il se dévoile intimement, sans distance vis-à-vis de lui-même. Le moi se découvre « non pas dans un Dire se dissimulant et se protégeant dans le Dit » (p. 31), mais dans toute sa sensibilité, sensibilité par laquelle je suis si proche de l’autre que je ressens sa vulnérabilité. À travers le Dire, à travers le « me voici », je me donne comme pure « donation du signe ». En réponse à la nudité de l’autre, la parole originaire exprime mon propre dénudement, le don de moi-même, le dévoilement de mon authentique présence. Voilà comment « la sincérité ne se réduit à rien d’ontique, à rien d’ontologique et mène comme au-delà » de l’être. La sincérité, comme pur acte de présence, est une « percée absolue de soi ». Elle transperce l’être qui n’est plus la source du sens. La présence que je mets en œuvre dans mes paroles de présentation, comme la salutation, dépasse la modalité ontologique et implique un sens qui ne relève plus du sens de l’être. Ce qui forge la « substantialité du Moi », c’est ma présence authentique devant l’autre, et non plus devant l’être. Dans la sincérité éthique, le moi dévoile ce qu’il est, où plutôt il s’exprime comme autrement qu’être, il s’ouvre vers un ailleurs, un au-delà de l’essence et se jette dans le monde de l’autre, ouvert par l’autre. En m’obligeant, l’appel de l’autre donne à ma présence une nouvelle « signification » : celle d’être-pour-l’autre. Ma passivité « signifie » parce qu’elle donne un sens, une direction à l’existence personnelle du moi. Autrement dit, ma liberté apparaît dans ma réponse à l’appel de l’autre, dans « le vocatif qui indique un sens », dans le « bonjour » qui témoigne de mon respect pour la présence de l’autre tout en me permettant de surpasser ma sphère ontologique.

Pourtant, je ne quitte jamais cette sphère ontologique. Au contraire, le témoignage consiste à réinscrire et retranscrire la loi inspirée par l’autre à l’intérieur de l’ontologie. Mais comment témoigner, comment rembourser ma dette si « aucun Dit n’égale la sincérité du Dire, n’est adéquat à la véracité d’avant le Vrai, à la véracité de l’approche, de la proximité, par-delà la présence » ? Ce passage témoigne d’une méfiance à l’égard du Dit, qui est toujours inadéquat et imparfait, qui ne parvient pas à traduire, dans ma « langue », l’essentiel de ma subjectivité et de ma relation au monde. La parole, dès lors qu’elle est prononcée, étouffe et aliène le Dire « sous le couvert des mots », si bien que le sujet est incapable de réparer définitivement ce dont il est coupable. Cet extrait décrit tout le paradoxe de la relation entre le Dire et le Dit : le Dire fait signe vers autre chose, il correspond à la phase du langage qui est sens d’aller vers l’autre. D’un côté, le Dire doit donc ouvrir vers le Dit, revenir au Dit, pourtant il ne peut pas être la « communication d’un Dit qui aussitôt recouvrirait et éteindrait ou absorberait le Dire, mais Dire tenant ouverte son ouverture » (p. 223) D’un autre côté, le Dit doit mettre en forme la loi reçue de l’autre (le Dire), mais il ne peut pas y réussir pleinement. La formulation, la formalisation est toujours insatisfaisante parce qu’elle ne peut pas contenir le sens, mais seulement le décrire. L’extrait touche ici un problème central constitutif de la philosophie de Levinas : comment mettre en œuvre l’éthique si le Dit ne peut pas retranscrire le Dire ? Si l’éthique est un « Dire sans Dit », une « sincérité défaisant l’aliénation que le Dire subit dans le Dit », comment exprimer l’éthique ? Comment exprimer matériellement (Dit) la loi de l’autre (Dire) ? Touché par l’autre, renversé par l’éthique, mon devoir est de témoigner de l’éthique, mais ce devoir je ne peux pas l’honorer pleinement, parce que le langage que j’ai à ma disposition dans mon monde ne suffit pas à exprimer l’éthique. L’éthique a été ouverte par une altérité qui est ailleurs, qui n’entre pas dans la dimension ontologique. De même, son expression ne peut pas être traduite parfaitement, sans perte de sens, dans le langage de l’être. « Le vocatif indique un sens, mais ne suffit pas au sens de la proximité et de la sincérité qui signifie en elle ». La verbalisation de la venue de l’autre, l’énonciation d’un vécu subjectif, la formulation matérielle de mon intimité ne seront jamais adéquates « à la véracité d’avant le Vrai, à la véracité de l’approche, de la proximité ». Le Dit ne peut pas pleinement rendre compte de la présence de l’altérité dans mon monde.

Mais cette impuissance du Dit est aussi la condition du témoignage, qui par « essence » est infini, c’est-à-dire jamais épuisé, toujours renouvelable, tension infinie de la proximité. C’est parce que le Dit est toujours dépassé par ce qu’il tente de mettre en forme qu’il doit toujours être renouvelé. Le Dit « ne suffit pas au sens de la proximité », parce que la proximité n’est jamais épuisée. Témoigner, c’est toujours maintenir son témoignage par l’exercice perpétuel de son expression. Loin d’être une faille dans l’éthique de Levinas, l’insuffisance du Dit justifie le perpétuel renouvellement du témoignage. Le paradoxe insoluble du Dire et du Dit n’est pas une lacune, un manque que le texte ne permettrait pas de résoudre. Ce paradoxe est au contraire au fondement de l’éthique elle-même : l’éthique étant comprise à la fois comme devoir perpétuel envers l’autre et impossibilité de venir à bout de ce devoir. Le Dire signe une « reconnaissance de dette », mais il ne dissout pas l’altérité radicale de l’autre, si bien que cette dette reste ouverte et ne peut jamais être honorée complétement. Je ne peux jamais rembourser ma dette car ma responsabilité est inépuisable. La passivité ne redevient jamais activité ; « la passivité de mon exposition à autrui ne s’inverse pas aussitôt en activité » (p. 223). Le Dire, comme passivité de la passivité, est une « cendre d’où l’acte ne saurait renaître » (p. 223). Le Dire « mène comme au-delà ou en deçà de tout positif, de toute position » : le don de soi ne peut jamais se transformer en « position et, dans la douleur même, en complaisance se gonflant de substance et d’orgueil ». Contrairement à Ulysse, une fois exilé hors de moi-même, je ne peux plus retourner dans mon foyer. L’entrée dans le mouvement éthique se fait sans espoir de retour au confort, sans espoir de bonheur. L’éthique n’est pas un moment altruiste dont je peux tirer une fierté ou une satisfaction une fois le mouvement clôturé. L’éthique est un mouvement infini car la « fission de l’ultime substantialité du Moi » ne se répare jamais. L’ouverture éthique venue de l’autre ne peut pas être refermée parce que ma culpabilité grandit en même tant que ma sincérité. Plus je me dépouille, plus j’agis-pour-l’autre, et plus je me découvre comme responsable. Plus « l’un approche l’autre », et plus ma responsabilité grandit. Ma responsabilité est illimitée et ma culpabilité s’accroît à mesure de la prise de conscience de mon devoir. Autrement dit, plus j’entre dans l’éthique, moins je peux en sortir. Le « sens de la proximité », c’est le devoir de maintenir l’approche de l’autre, alors même que plus j’approche de l’autre, plus je prends conscience de sa différence. En assumant la dette, en prenant conscience de l’exclusion de l’autre hors de mon monde, en intériorisant son accusation, je ne m’acquitte pas de ma dette, je l’agrandis.

Conclusion

Ainsi, le texte recèle un problème majeur de l’éthique, mais ce paradoxe est aussi son fondement et sa richesse : comment traduire l’ineffable, comment partager l’impartageable ? Pourquoi le sujet, après avoir subi la rencontre traumatisante de l’autre, ne pourrait-il pas revenir à sa position initiale et confortable ? Parce qu’il ne pourra jamais conclure son témoignage. Parce que l’éthique ne sera jamais qu’un travail infini, un flux toujours en mouvement et non pas une forme déterminée et statique. Parce que l’éthique ne désigne pas l’acquittement d’une dette, mais plutôt sa reconnaissance et sa prise en charge perpétuelle à travers le renouvellement constant et quotidien du don. Comment honorer ma dette, ouverte par la reconnaissance de ma propre indifférence vis-à-vis de l’altérité ? En mettant les moyens que j’utilisais pour moi-même au service de l’autre. En assumant que c’est la valeur humaine qui donne du sens à mon existence. En comprenant qu’autrui m’ouvre un sens de l’humanité bien plus large que le sens ouvert par ma subjectivité hypostasiée. Autrement dit, faire acte de reconnaissance d’autrui devant lui seul serait réduire profondément la portée de l’éthique. Certes, la loi reçue de l’autre se présente d’abord comme devoir de lui rendre justice. Mais ce devoir passe par une reconnaissance qui n’a de sens qu’en se maintenant devant la communauté toute entière. L’accomplissement de la dette conduit ainsi à la question de la justice développée dans la section suivante : « Du Dire au Dit ou la Sagesse du Désir » (p. 239). Le Dire, comme possibilité de l’expression personnelle, trouve son origine dans le devoir de rendre justice à l’autre. Le Dit, comme exigence d’actualisation de ce devoir dans l’existence humaine, oblige à faire appliquer cette loi unique et intime à l’intérieur d’une communauté humaine élargie. Faire l’éthique, c’est faire ce qu’on peut avec l’impossible. Être citoyen, c’est s’employer à faire passer le Dire dans le Dit, c’est-à-dire essayer de traduire l’exigence de sincérité que j’ai reçue pour moi en une politique pour tous. C’est aussi s’assurer que le Dit respecte le Dire, c’est-à-dire évaluer constamment que l’institution s’accorde au plus près avec son inspiration éthique première. C’est cet exercice infini, c’est cet éveil constant, cette prise en charge du paradoxe insoluble du Dire et du Dit qui permet le passage d’une justice éthique particulière, reçue en première personne et née dans l’intimité de ma relation avec l’altérité, à une justice étatique institutionnelle, exigée par ce sens de l’humanité que m’a enseigné l’autre dans l’unicité.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *