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L'inconscient et la psychanalyse

L’éthique de la psychanalyse chez Lacan

Comment définir la psychanalyse ? Est-ce une méthode thérapeutique ? Une herméneutique du sujet ? Est-ce une « science du désir »[1] ou une simple weltanschauung (vision du monde) ? Certainement un peu de tout ça ; mais pour Lacan la psychanalyse est avant tout une éthique. Selon lui, la véritable révolution de pensée que comporte l’expérience freudienne n’est pas d’ordre épistémologique ou psychologique, mais essentiellement d’ordre éthique. C’est dans le domaine éthique que Lacan situe toute l’originalité de la découverte freudienne : « la psychanalyse est capable de nous fournir une boussole efficace dans le champ de la direction éthique »[2]. Pourquoi ?

« Parce que l’éthique consiste essentiellement – il faut toujours repartir des définitions – en un jugement sur l’action, à ceci près qu’elle n’a de portée que pour autant que l’action impliquée en elle comporte aussi ou est censée comporter un jugement, même implicite. (…) S’il y a une éthique de la psychanalyse – la question se pose -, c’est pour autant qu’en quelque façon, si peu que ce soit, l’analyse apporte quelque chose qui se pose comme mesure de notre action »[3].

Et c’est bien le cas : l’hypothèse freudienne de l’inconscient suppose que l’action de l’homme, qu’il soit sain ou malade, qu’elle soit normale ou morbide, a un sens caché que l’on peut analyser. L’analyse mesure le je, elle mesure le rapport de l’action au désir qui l’habite. Voilà pourquoi tout est question d’éthique : la psychanalyse procède par un retour au sens de l’action. L’éthique n’est donc pas une qualité extrinsèque à la psychanalyse, elle est au fondement de la pratique, elle est la condition même de la cure. Pour d’autres professions, une déontologie s’impose à l’aune de laquelle telle pratique sera jugée conforme ou condamnable par une instance ordinale. Mais pour la psychanalyse, l’éthique s’identifie à l’acte analytique comme sa condition préalable. Cette condition, cette éthique inhérente à la psychanalyse, Lacan la résume ainsi : ne pas « céder sur son désir »[4]. Comment comprendre cette loi éthique, qui est à la fois la boussole méthodologique de l’analyste et l’impératif catégorique de l’analysant ? Pour comprendre et même concevoir cette éthique de l’analyse, il faut passer par une analyse de l’éthique, « il faut voir ce qui s’est passé dans l’intervalle entre Aristote et Freud »[5]. Dans la tradition philosophique, l’éthique porte sur le domaine de l’idéal, de l’irréel. L’éthique définit une conduite de vie idéale, elle guide l’homme sur une voie idéale. « Que dois-je faire ? » Que dois-je faire pour mener une vie bonne et agir de façon droite ? Voilà la question éthique qui guide la science aristotélicienne du bonheur autant que la morale kantienne du devoir. Or pour Lacan, une « révision éthique »[6] s’impose dans la perspective analytique : l’éthique de la psychanalyse est une éthique du réel. La psychanalyse freudienne rend possible et exige une nouvelle démarche éthique, une éthique qui lui est propre et qui ne déborde pas de son champ d’application : une éthique du désir dans laquelle analyste et analysant s’orientent et se repèrent par rapport au réel.

L’éthique aristotélicienne du bonheur

Selon Lacan, l’éthique aristotélicienne est une éthique du principe de plaisir. Comment comprendre cette qualification ? Certes, Aristote place le plaisir « au centre même du champ de sa direction éthique »[7]. Il y a quelque chose dans le plaisir « qui est au pôle directif de l’accomplissement de l’homme »[8]. Pourtant, il ne faut pas se méprendre : l’éthique d’Aristote ne s’appuie pas sur un hédonisme exacerbé. La valeur morale d’une action n’est pas à considérer à partir de sa seule capacité à satisfaire le désir ou à procurer du plaisir. Il ne s’agit pas de laisser libre cours aux affolements de la jouissance et à la spontanéité de tous les plaisirs. Aristote refuse le principe hédoniste selon lequel le plaisir serait identique au bien. Le plaisir est un indice du bien et non sa définition. À partir du plaisir, l’homme peut analyser si l’activité qui le provoque se situe ou non dans la marche vers le Bien. Voilà pourquoi Lacan caractérise le plaisir aristotélicien comme « une fonction directrice de l’éthique »[9] : le plaisir n’est pas moral en lui-même, il ne fait que signaler le chemin de la morale, à la manière d’une boussole. Ce n’est donc ni un mal qu’il faudrait fuir catégoriquement, ni le bien suprême qu’il faudrait rechercher exclusivement. Le plaisir ne fait qu’accompagner une action sur le mode de l’ajout : c’est une fin surajoutée, un surplus qui parachève l’action.

« Nous devons prendre pour signe distinctif de nos dispositions le plaisir ou la peine qui vient s’ajouter à nos actions. En effet, l’homme qui s’abstient des plaisirs du corps et qui se réjouit de cette abstention même, est un homme modéré, tandis que s’il s’en afflige, il est un homme intempérant ; et l’homme qui fait face au danger et qui y trouve son plaisir, ou tout au moins n’en éprouve pas de peine, est un homme courageux, alors que s’il en ressent de la peine, c’est un lâche. − Plaisirs et peines sont ainsi, en fait, ce sur quoi roule la vertu morale »[10].

Le plaisir constitue seulement un signal, c’est « le signe de l’épanouissement d’une action »[11]. Évidemment, chez Aristote tous les plaisirs n’ont pas la même valeur et toutes les actions agréables ne sont pas morales. La sphère corporelle est soumise à tous les brouillages possibles des passions : les plaisirs et les désirs du corps, loin d’être vecteurs de l’éthique, sont exposés aux douleurs et aux égarements, et doivent être soumis à une activité noble et pure, l’activité de la pensée. Les plaisirs issus de la sphère intellectuelle sont des plaisirs vrais, purs, agréables en soi, loin des douleurs des passions et des lacunes du désir[12]. La vertu morale ne « roule » que sur ces plaisirs authentiques, ces plaisirs sans désir et sans douleur. Seul ce plaisir moralement supérieur rend possible l’autoperception du bien, qui est toujours en même temps autoperception de l’accomplissement et du bonheur. Voilà pourquoi l’éthique aristotélicienne est une éthique du principe de plaisir : la poursuite du bonheur, « programme du principe de plaisir »[13], est inséparable de l’effort moral. L’homme vertueux est toujours en même temps un homme heureux : « on est bien dans le bien », selon les mots de Lacan[14]. Bien moral et bien-être sont indissociables parce qu’ils sont l’effet du même déploiement harmonieux des possibilités inscrites dans la nature humaine. Chez Aristote, l’existence humaine est tendue vers une finalité où elle se réalise, un but ultime où elle sera en repos : le bonheur, le Souverain Bien. L’homme moral agit et vise le Souverain Bien en vue de son bonheur. La morale humaine qualifie tout acte orienté vers cette finalité, vers ce Souverain Bien : arrivé à ce bien ultime, l’éthique, comme science des actes humains pris dans leur orientation par rapport à la fin dernière, n’aura plus de raison d’être car le suprême bonheur coïncidera avec la suprême vertu et le repos parfait. La valeur morale de l’acte humain se réfère donc, non pas au plaisir à proprement parler, mais au bonheur ultime, c’est-à-dire à la vocation de l’homme à réaliser sa plénitude d’être. Le Bien est ce vers quoi tend un être pour réaliser sa fin. Les biens du quotidien ne sont que des étapes provisoires en vue du bonheur ultime ; ce sont des biens en vue du Bien. La tempérance, le courage, la bonne compagnie, la connaissance de soi, la justice ; toutes ces vertus s’inscrivent dans l’axe du Bien mais ne coïncident pas avec le Souverain Bien[15]. Une action est moralement bonne si elle ne compromet pas le cours harmonieux de la nature, c’est-à-dire si elle ne contredit pas la marche vers le Souverain Bien.

« Mais comment savoir où est le Souverain Bien, la Chose que l’homme désire en dernière instance sous divers désirs parcellairement investis ? La morale ne peut le dire ; il faut le détour par l’interrogation rationnelle de l’être, par la métaphysique et donc par le philosophe. Pour qu’il y ait ethos, il faut d’abord orthos logos (discours droit). Il faut donc du maître »[16].

L’accès au bonheur nécessite la médiation d’une élite, d’un sage qui s’est libéré des passions destructrices, des désirs déviants et des illusions qui l’entrainaient vers des finalités inauthentiques. Il y a une « intempérance »[17] propre à la volonté qui laisse le champ ouvert aux plaisirs troubles et déréglés, éloignant l’homme de son accomplissement et des plaisirs qui le caractérisent. Tous les hommes ne sont pas également volontaires ni également capables de suivre la direction droite de leur désir. Un « idéal humain »[18] s’impose alors, celui du maître antique, du savant socratique presque divin qui peut interroger son être puis délivrer un savoir sur l’être ; l’orthos logos, c’est-à-dire la règle droite qui correspond à un désir droit. L’orthos logos est déterminé par une vertu discursive et cognitive : la prudence (phronèsis). C’est la vertu du philosophe, de l’homme sensé et éveillé, présent à une situation à laquelle il sait faire face. C’est l’œil raisonnable qui présentifie au désir son véritable objet devant une action. Cette prudence suppose une vertu éthique antérieure : la rectitude du désir, la droiture du désir. Cette vertu éthique appelle la formulation de la règle droite qui déterminera l’action capable de réaliser le désir droit. Ces deux vertus inséparables s’instaurent conjointement l’une par l’autre pour former le choix éthique authentique, dans lequel s’articulent discours et désir : le désir délibératif ou pensée désirante. En articulant prudence et sagesse, le sage peut « choisir ce qui raisonnablement peut le faire se réaliser dans son bien propre »[19]. En favorisant l’exercice de la pensée et de la connaissance, le philosophe est capable de diriger son désir vers le Souverain Bien. Autrement dit, la vertu chez Aristote est une disposition acquise et pas complètement innée : « l’éthique dans Aristote est une science du caractère. Formation du caractère, dynamique des habitudes, plus encore, une action en vue des habitudes, un dressage, une éducation »[20]. L’éthique exige un dressage de la volonté afin que la vertu devienne une habitude, une manière d’être. L’orthos logos ne suffit pas ; encore faut-il que la volonté y consente et meuve l’homme dans le sens du bien désirable. Une pédagogie est donc nécessaire pour transformer la vertu héroïque et exceptionnelle en habitus, en un état répétitif, en une espèce de seconde nature. La vertu aristotélicienne, c’est à la fois « ἔθος et ἦθος, c’est-à-dire l’habitude et l’éthique, nuances extrêmement subtiles que l’on peut centrer sur le terme de caractère »[21]. Retenons ceci : l’éthique aristotélicienne est une « discipline du bonheur »[22]. Elle suppose un apprentissage réciproque de la morale et du bonheur, qui passe par la parole d’un autre ; un philosophe équilibré, à la fois heureux et vertueux, qui connaît l’idéal du Bien et le chemin idéal qui y mène.

L’éthique kantienne du devoir

Au contraire, la morale kantienne refuse « d’identifier ces deux termes, pourtant fondamentalement si antinomiques, que sont le plaisir et le bien »[23]. En cela, l’éthique kantienne n’est pas seulement opposée à l’éthique d’Aristote ; elle constitue une avancée fondamentale dans le champ de la réflexion éthique. Selon Lacan, l’éthique de Kant est « le point tournant » qui opère un déblaiement « pour que la voie de Freud soit praticable »[24].

« Kant nous rend le plus grand service, de poser la borne topologique qui distingue le phénomène moral, je veux dire le champ qui intéresse le jugement moral comme tel. (…) Un pas est là franchi. Le franchissement nous est donné par Kant, quand il pose que l’impératif moral ne se préoccupe pas de ce qui se peut ou ne se peut pas. Le témoignage de l’obligation, en tant qu’elle nous impose la nécessité d’une raison pratique, est un Tu dois inconditionnel »[25].

La règle morale n’est plus un orthos logos, mais une loi universelle a priori, indépendante du bonheur et du plaisir sensibles qui ne peuvent être connus qu’empiriquement. Contrairement à la moralité, le bonheur est un « idéal, non de la raison, mais de l’imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques »[26], et dont la forme concrète varie selon chacun. Pour Kant, l’éthique d’Aristote ne repose que sur les prescriptions de la prudence, dont le but est de permettre la réalisation du bonheur[27]. Or ce but n’est pas d’ordre rationnel mais d’ordre sensible ; c’est la conscience qu’a un être raisonnable de l’agrément de la vie. Il y a autant de façon d’être heureux que d’individus. Le bonheur relève d’un impératif hypothétique : le bien-être est certes recherché par tous, mais sous sa forme générale il reste conditionné et indéterminé. Au lieu de la lier au bonheur, au plaisir ou à la finalité, Kant va originer la loi morale dans une altérité radicale, dans un « Tu dois inconditionnel » : la raison pure pratique. Le bien est défini par la loi morale, c’est-à-dire par un impératif catégorique universel qui s’impose inconditionnellement et intemporellement à chacun. Autrement dit, le bien dicté par la morale ignore les exigences du bien-être. Le « Wohl » (le plaisir) et le « Gute » (le bien) sont deux hétérogènes[28]. Le confort du sujet sensible, ce qui lui fait du bien, n’a aucune prise sur le bien moral, qui est imposé par la loi de la raison pratique « sans égard à aucun des objets de la faculté de désirer »[29]. Le bien se donne comme intention bonne liée à une loi universalisable et enracinée dans la raison pratique fonctionnant a priori, en amont de tout plaisir, de toute utilité ou de tout intérêt du sujet éthique et de son prochain.

« Nul Wohl, que ce soit le nôtre ou celui de notre prochain, ne doit, entrer comme tel dans la finalité de l’action morale. La seule définition de l’action morale possible est celle dont Kant donne la formule bien connue : Fais en sorte que la maxime de ton action puisse être prise comme une maxime universelle. L’action n’est donc morale que pour autant qu’elle n’est commandée que par le seul motif qu’articule la maxime »[30].

Une action n’est morale que si elle est accomplie par devoir, c’est-à-dire, si elle tire sa valeur morale, non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime universelle d’après laquelle elle est décidée. Le devoir kantien, c’est la nécessité d’agir par pur respect pour la loi de la raison pratique. Dès lors, tourments et souffrances sont inséparables de l’intransigeance de l’impératif moral. Ce dernier appelle l’homme à faire le bien au nom d’une loi morale universelle qui exige de lui une soumission totale, sans prise en compte de son bonheur. En détournant le sujet de ses inclinations et en lui imposant le chemin de la vertu, la loi morale est loin de lui procurer une vie harmonieuse de tranquillité et de bonheur. Elle impose en réalité un devoir défini a priori, indifférent à la joie ou à la peine, au plaisir ou au déplaisir du sujet moral, pas plus qu’à celui de l’autre[31]. L’homme vertueux qui agit selon « la représentation de la loi »[32] ne cesse de souffrir de la dureté de cette loi, même quand il sait qu’elle reste l’expression de ce qu’il y a de meilleur en lui. Chez Aristote, nous l’avons vu, la vertu est un équilibre qui permet de désirer droitement : elle met un terme à tout tiraillement et crée une unité, une harmonie entre les désirs et la maîtrise de soi, entre la raison et la sensibilité. Chez Kant en revanche, la volonté rationnelle est toujours irrévocablement affectée par la sensibilité : le sujet moral est un sujet divisé, fatalement partagé entre les automatismes de ses inclinations sensibles et la liberté de sa volonté autonome. La morale est ce qui vient s’imposer et s’opposer à la nature sensible de l’homme. Elle ne peut que brimer la sensibilité et lui faire violence, car la volonté humaine n’est pas une volonté sainte, qui obéirait sans effort ni contrainte à la loi morale à laquelle elle serait identifiée. La rencontre de l’homme avec la loi morale se fait dans la douleur parce que la part raisonnable de l’homme, celle qui agit selon la loi de l’impersonnelle raison, vient s’opposer à la part sensible de l’homme, celle qui agit en vue de l’égoïste bonheur. Bref, « la loi morale s’affirme contre le plaisir »[33], pour reprendre les mots de Lacan. Autrement dit, il n’est besoin « ni de science ni de philosophie pour savoir ce qu’on a à faire, pour être honnête et bon, et même sage et vertueux »[34]. Pour mener une vie morale, il faut seulement du courage ; le courage d’écouter la voix impersonnelle de la raison qui parle en moi, même si elle parle contre mon bonheur. Nul besoin d’une « subtilité poussée très loin »[35], nul besoin de la pédagogie d’un sage aristotélicien dont la faculté de juger en matière pratique serait par nature plus développée que celle d’un autre homme. Aucun discours du maître ne vient dire un savoir préalable sur l’ontologie de l’homme et a fortiori sur les valeurs. Certes la morale demeure entièrement accrochée à la voix d’un Autre, mais cet Autre n’est qu’une voix transpersonnelle, celle de la raison universelle présente en chacun de nous. Il y a une simplicité de la réflexion morale : tout enfant en âge de raisonner est capable d’entendre l’impératif catégorique et d’en déduire l’action moralement bonne. Il suffit de se demander : « peux-tu vouloir aussi que ta maxime devienne une loi universelle ? »[36] Cette action est-elle aussi bonne pour moi que pour tous les autres ? Voilà la seule boussole qui doit orienter l’homme dans sa vie éthique. Voilà comment Kant « franchit un pas ». D’une part, il sépare la moralité de toute quête du bonheur, produisant une morale insensible à la joie et à la peine des hommes, universelle et nécessaire au-delà de tout intérêt particulier, au-delà du principe de plaisir. D’autre part, il loge la moralité au cœur de la raison pratique : les principes de la morale sont inscrits en chacun de nous, dans l’usage de notre propre raison, et non plus dans le discours salvateur d’un philosophe d’exception.

L’éthique lacanienne du désir

Dans sa conception de l’éthique, Lacan va s’éloigner à la fois du primat du bonheur et du moralisme kantien. Ces grandes éthiques du passé ne sont pas pour autant purement dépassées, elles ont simplement leur champ de pertinence propre. L’éthique d’Aristote a une valeur et un champ de validité, au-delà de la cité de maîtres dans et pour laquelle elle est élaborée. Dans le cadre de la construction de soi, l’enseignement d’Aristote est loin d’être obsolète : l’apprentissage de sa place dans la famille, dans la cité et dans l’ordre cosmique ; l’épanouissement harmonieux des facultés humaines par leur exercice bien maîtrisé ; l’éducation par les bonnes habitudes, etc. C’est une éthique du contentement et de l’équilibre, encore pertinente aujourd’hui : il s’agit d’entretenir le plaisir d’exercer une activité pour laquelle on est bien entraîné, de vivre en accord avec le monde extérieur afin d’être habité par un espoir de perfection et par une confiance dans les capacités humaines. De même, dans l’espace du vivre ensemble, l’impératif kantien est un édifice social qu’il ne faut jamais amputer de son ultime formulation : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »[37]. L’homme n’est pas une chose ; voilà un enseignement aussi précieux qu’intemporel. Lacan n’entend pas purement et simplement substituer un système de valeur à un autre et universaliser l’éthique de la psychanalyse. L’éthique de la psychanalyse se situe ailleurs et vise autre chose, elle a son propre domaine d’application : « l’éthique de l’analyse n’est pas une spéculation portant sur l’ordonnance, l’arrangement, de ce que j’appelle le service des biens »[38]. Le service des biens, c’est « cette fonction assurément fondée et légitime » qui régit le confort individuel et collectif ; « biens privés, biens de la famille, biens de la maison, autres biens aussi qui nous sollicitent, biens du métier, de la profession, de la cité »[39]. Le service des biens correspond aux normes morales du vivre ensemble, qui ont des significations appartenant à l’ordre de l’imaginaire constitutif de l’homme. Les éthiques d’Aristote et de Kant s’inscrivent dans ce « champ des biens »[40], c’est-à-dire dans la morale de la vie commune, la morale d’ordre imaginaire qui règle les rapports entre les personnes, entre les semblables, entre le Moi et l’image sociale que me renvoie l’autre[41]. Mais là n’est pas la spécificité de la psychanalyse qui doit au contraire s’inscrire dans une éthique, c’est-à-dire dans un comportement qui permette le surgissement du sujet, le Je d’ordre symbolique et inconscient, né du choc avec la parole de l’Autre[42].

« Parce que le projet est ici l’advenue d’un sujet du désir en son lieu qu’est l’inconscient, (Wo es war, soll Ich werden), l’éthique est symbolique, et donc frontalement opposée à toute morale enracinée dans les exigences du surmoi. Il n’y est pas d’abord question du bien commun, du bien ou des biens de l’analysant ou des autres, mais de l’advenue d’un sujet »[43].

Dès lors, l’éthique de l’analyse est avant tout l’éthique de la parole à l’intérieur de la cure ; elle n’est pas exportable au gré des envies impérialistes. Wo es war, là où était le ça, là où ça parlait, là où il y avait un savoir inconscient, soll ich werden, le je doit advenir, le sujet doit advenir. Le savoir du maître doit s’effacer pour laisser parler la vérité du sujet. Par un renversement de la sagesse aristotélicienne qui pose d’abord un sujet avant de prétendre le conduire vers sa vérité, vers la réalisation de son être, la psychanalyse au contraire déduit le sujet d’un savoir dont il ne se savait pas dépositaire. Pour y parvenir, le patient doit se soumettre à sa parole : il suit une visée éthique (je dois advenir), mais ce je ne peut se conquérir que par un dessaisissement puisque ce n’est que dans le retour de la parole sur elle-même que le sujet pourra se ressaisir (j’étais dans cette parole). Je ne savais pas, mais au moment où je réalise ce savoir, je me rends compte que j’étais bien dans ce qui agissait en moi, qu’un choix inconscient opérait, qui était ma signature et ma responsabilité. La psychanalyse est une cure de dessaisissement, un acte de déprise qui laisse libre cours à la chaîne signifiante, d’où pourra se révéler un savoir. L’éthique de la psychanalyse est une éthique du « se taire pour écouter », « du parler et du se taire, du bien-dire et du ne-rien-dire » ; c’est un effort pour se maintenir au niveau du signifiant et ne pas glisser vers la prise de pouvoir qu’impliquerait un savoir sur le signifié et sur le sens. Le psychanalyste doit renoncer à diriger le patient pour entendre dans la parole le désir du sujet. Se mettre à l’écoute, récuser tout savoir pur a priori, repousser tout savoir avant que le sujet ne parle ; voilà l’enjeu à la fois méthodologique et éthique qui fait de la cure psychanalytique une aventure toujours singulière. Par-delà la barrière de la morale « enracinée dans les exigences du surmoi », l’analyste doit laisser son patient flirter avec l’ultime frange d’une zone où règne un « il ne savait pas » ; zone où il pourra émerger, par-delà ses énoncés, comme sujet de l’énonciation et comme sujet d’un désir. Voilà pourquoi « l’advenue d’un sujet » ne peut se faire que contre la morale des biens, par-delà « la question du bien ou des biens de l’analysant ». Il ne faut pas confondre la finalité de l’analyse et la demande du patient : « ce que l’on nous demande, il faut l’appeler d’un mot simple, c’est le bonheur »[44]. Le patient veut surmonter sa souffrance, il veut pouvoir s’épanouir dans des relations conviviales satisfaisantes, pouvoir mieux profiter des biens de la vie ; bref, il veut s’inscrire au mieux dans la morale des biens. Or la fin de la cure psychanalytique ne saurait viser l’accès au Bien, au bonheur, en tant que celui-ci implique une disposition apaisée des biens : « La mise en ordre du service des biens sur le plan universel ne résout pas pour autant le problème du rapport actuel de chaque homme avec son propre désir »[45]. L’exigence éthique de l’analyste implique qu’il ne réponde pas à la demande de bonheur de l’analysant. Lacan refuse l’idéologie du partenariat thérapeutique selon laquelle le patient ferait alliance avec le thérapeute pour être conduit vers la guérison, pour que le moi devienne maître dans sa propre maison. Le patient serait un partenaire de la cure, supposé vouloir sa guérison, c’est-à-dire vouloir rejoindre un état de vie harmonieux par-delà ses symptômes actuels[46]. De son côté, le psychanalyste s’engagerait, lui aussi, à être guidé par un « vouloir-le-bien-du-sujet »[47]. La psychanalyse serait une sorte de contrat thérapeutique dans lequel chacun s’accorderait à l’avance sur l’objet même du contrat : le bien du patient, au sens aristotélicien, c’est-à-dire l’idéal d’un moi en harmonie avec lui-même et le monde, l’idéal d’une personne civilisée et autonome, à la fois heureuse et vertueuse, adaptée au monde et capable de gouverner ses pulsions. Or, pour Lacan, la psychanalyse n’est pas une discipline du bonheur et le sujet du désir qu’elle repère dans les moindres formations de l’inconscient n’est en rien ce personnage civilisé et épanoui.

« La question du Souverain Bien se pose ancestralement pour l’homme, mais lui, l’analyste, sait que cette question est une question fermée. Non seulement ce qu’on lui demande, le Souverain Bien, il ne l’a pas bien sûr, mais il sait qu’il n’y en a pas. Avoir mené à terme une analyse n’est rien d’autre qu’avoir rencontré cette limite où se pose toute la problématique du désir »[48].

Dans l’éthique de la psychanalyse, il n’y a aucune sorte d’accord préalable du patient et du « maître » sur le bien. Le psychanalyste ne doit pas, au nom d’un bien garanti par son savoir, anticiper un but, un Souverain Bien vers lequel le sujet doit se diriger. Décréter par avance que le but de la cure est la suppression du symptôme, la guérison de la maladie ou la promotion d’un état de bien-être, c’est prétendre connaître avant le sujet ce qui sera son bien et celui qu’il sera ; c’est identifier le sujet de l’inconscient au moi idéal que l’on désire produire. Au contraire, la psychanalyse doit prendre son départ, non pas d’un idéal de bonheur, mais des obstacles que le sujet rencontre et de ce qui en témoigne à son insu. Les symptômes ne sont pas les signes d’une inadéquation à la réalité, d’un échec des facultés de l’esprit ou d’une faiblesse de la volonté qui ne parvient pas à réaliser le Bien ; les symptômes sont le point de création du sujet autour d’un réel qu’il convient de dégager. C’est pourquoi le psychanalyste n’est pas seulement un thérapeute qui doit réduire le symptôme, mais un analyste qui doit le recueillir précieusement pour prendre acte, dans ce qui ne marche pas, d’un impossible qu’il s’agit de cerner. Il n’y a pas de signifiants pour dire la réalité du monde sans qu’il en reste une part, impossible à dire. Cette part, cette Chose sur laquelle je bute, cet impossible que je rencontre dans l’assimilation du monde ou dans ma quête à me fondre en lui, c’est le réel. C’est cet impossible, ce vide du côté du réel et ce manque du côté du symbolique qui intéressent la psychanalyse et qui en délimitent les frontières et les aspirations.

« Mais dès lors, de quoi désirez-vous donc guérir le sujet ? Il n’y a pas de doute que ceci est absolument inhérent à notre expérience, à notre voie, à notre inspiration – le guérir des illusions qui le retiennent sur la voie de son désir »[49].

La psychanalyse doit récuser la morale des biens conforme aux énoncés de la société, pour se situer du côté de la singularité d’un réel et conduire un sujet « sur la voie de son désir ». Disant cela, Lacan ne veut certainement pas imposer son éthique à tous, ni effacer du même coup la nécessité d’une morale commune à la vie dans l’ordre imaginaire de la société. Un monde sans lois et sans morale serait la porte ouverte à toutes les souffrances. La morale est certes liée à des normes qui divisent et aliènent le sujet de la psychanalyse : liée à la douleur dans l’intransigeance kantienne, liée au pouvoir d’un maître dans l’idéal aristotélicien, la morale s’accompagne toujours d’un malaise dans la civilisation. Néanmoins, l’homme reste un loup pour l’homme et la morale de la vie commune demeure un rempart nécessaire contre le pervers (le tyran, le délinquant, le terroriste, etc.). Malgré son ambiguïté, la morale fait barrage à la jouissance du pervers qui voudrait menacer le monde social. Sans elle, la vie commune ne serait qu’une guerre de tous contre tous dans laquelle aucun sujet de psychanalyse ne pourrait subsister. Il faut de la morale kantienne pour protéger le faible face au plus fort et maintenir un vivre-ensemble qui conserve les structures du monde dans une dimension respectueuse d’habitabilité minimale. Il n’y a dans l’éthique lacanienne aucune opposition de principe à la morale. Celle-ci doit simplement être suspendue dans le trajet analytique où, par-delà le bien et le mal, le plaisir et le déplaisir, un être part vers le repérage de son désir. La morale formant une puissante muraille sur le chemin du désir, le champ psychanalytique doit viser sa suspension, et non sa destruction, afin que le sujet puisse trouver un lieu où il ne cède pas sur son désir. Dans l’éthique de l’analyse, le psychanalyste n’a qu’une norme : faire en sorte que le patient ne renonce pas sur le chemin de son désir. Il n’a qu’une question : « Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? »[50] Il doit faire en sorte que le désir du patient se montre à l’état pur. Il doit rendre visible la vérité du désir, c’est-à-dire faire émerger, par-delà la personne du monde des biens et sa demande de bonheur, le sujet du désir inconscient et sa demande de vérité. Mais cette vérité ne dicte pas le chemin du Bien à la manière d’un orthos logos ou d’une loi de la raison pure :

« La recherche d’une voie, d’une vérité, n’est pas absente de notre expérience. Car qu’est-ce d’autre que nous cherchons dans l’analyse, sinon une vérité libératrice ? (…) Mais cette vérité que nous cherchons dans une expérience concrète n’est pas celle d’une loi supérieure, d’une loi de vérité. Si la vérité que nous cherchons est une vérité libératrice, c’est une vérité que nous allons chercher à un point de recel de notre sujet. C’est une vérité particulière ».[51]

C’est la vérité du sujet qui doit guider le psychanalyste et non pas ses perspectives de bonheur ou ses devoirs moraux. Il doit faire en sorte que le patient « passe », qu’il bascule et franchisse cette limite « où se pose toute la problématique du désir », qu’il passe de la place d’analysant à celle d’analyste. L’analyste doit tout faire pour que le sujet connaisse la cause de son désir, qu’il en reconnaisse la vanité, qu’il bute sur sa castration et qu’il se dégage de son fantasme. L’essentiel pour le psychanalyste, c’est l’acquisition par le sujet d’un savoir inconscient. Sa responsabilité, c’est que « le sujet en sache un petit peu plus qu’avant sur le plus profond de lui-même »[52]. De son côté, la seule chose dont puisse être coupable le patient, « c’est d’avoir cédé sur son désir »[53]. Il doit donc lui aussi renoncer à sa propre demande de bonheur, car il ne rencontrera la limite de son désir pur « qu’à extraire à tout instant de son vouloir les faux biens, qu’à épuiser non seulement la vanité de ses demandes », mais aussi « la vanité de ses dons »[54]. Il sera alors en mesure de conquérir son Atè, c’est-à-dire « sa propre loi » inconsciente, dont le sujet « dépouille le scrutin »[55].

« Cette loi est d’abord toujours acceptation de quelque chose qui a commencé de s’articuler avant lui dans les générations précédentes, et qui est proprement parler l’Atè. Cette Atè, pour ne pas toujours atteindre au tragique de l’Atè d’Antigone, n’en est pas moins parente du malheur »[56].

Antigone fournit à Lacan le paradigme de l’éthique de la psychanalyse : l’héroïne ne cède pas sur son désir et prend ainsi le large par rapport à tout plaisir et à toute vie heureuse. Elle est le prototype du patient qui s’arrache à l’imaginaire pour s’avancer dans le champ central de son désir et s’aventurer dans son Atè inconsciente. L’Atè n’induit chez Lacan aucun fatalisme : ce que découvre le sujet dans son trajet analytique, ce n’est pas son destin inéluctable. Dans la tragédie grecque, l’Atè désigne une faute et ses conséquences dans le cosmos et la généalogie. L’Atè d’Antigone, c’est l’histoire souterraine et inconsciente de la famille des Labdacides à jamais marqué par la faute de l’ancêtre Laïos, père d’Œdipe, et dont chaque génération porte la cicatrice. Autrement dit, l’Atè, c’est ici l’inconscient d’Antigone, le discours de l’Autre, le lieu où elle doit advenir comme sujet du désir. Antigone ne commence pas sa vie à zéro ; elle ne peut effacer sa descendance œdipienne et son Atè avec lesquelles elle doit se confronter jusqu’au bout. Aucun monde des biens ne peut l’extraire de sa dimension tragique : l’homme ne se construit jamais que sur l’indépassable des signifiants qui l’ont fait humain, sur un chemin déjà balisé par le langage. L’éthique de la psychanalyse comporte donc une dimension tragique : il s’agit de se tenir seul en ce lieu limite où le désir empiète sur la vie, où du choc des signifiants portés par le discours de l’Autre, surgit un sujet du désir. Le sujet éthique ne peut vivre ce surgissement dans un face à face solitaire avec les signifiants de son désir. Comme dans la morale kantienne, le chemin éthique se traverse seul. Certes l’analysant a besoin d’un analyste, mais il demeure indifférent à la voix de l’Autre : « l’accès au désir nécessite de franchir non seulement toute crainte, mais aussi toute pitié, que la voix du héros ne tremble devant rien, et tout spécialement pas devant le bien de l’autre »[57]. En refusant la morale commune de la cité, incarnée par Créon, Antigone s’affranchit de toute peur et fait face à son désir au prix de sa tranquillité, et même au prix de sa vie en entrant vivante au tombeau. Par ce geste, elle s’affranchit en même temps de toute empathie et reste indifférente à la souffrance qu’elle va causer à Hémon. Comme chez Kant encore, la voie éthique est à la portée de tous, car au croisement du courage et de la simplicité, chaque patient est capable de s’élever à l’héroïsme d’Antigone : « en chacun de nous, il y a la voie tracée pour un héros, et c’est justement comme homme du commun qu’il l’accomplit »[58]. Mais contrairement au rigorisme de la morale kantienne, ce que le sujet découvre au plus profond de lui-même, ce n’est pas la loi de la raison, c’est la loi de son désir. Lacan pense ainsi ce qui pour Kant était impensable, à savoir un désir qui loin de s’effacer devant la loi, au contraire, ne naît que de la rencontre du sujet avec la loi du désir. Ne pas céder sur son désir, ce n’est pas seulement obéir à la loi du désir, c’est désirer ; c’est désirer selon la loi du désir et non pas désirer la loi elle-même. Antigone agit par désir, au nom de son désir symbolique, selon la loi de son désir, et non pas par pure soumission à une loi universelle. Elle n’agit pas pour obéir à la loi de son désir, elle agit parce qu’elle désire une sépulture digne pour son frère. Dans la perspective analytique, bien agir, c’est bien désirer, c’est-à-dire désirer selon la loi du désir. Le seul vrai devoir du patient, c’est d’aller contre l’impératif kantien, qui n’est que la loi impitoyable et abstraite du surmoi. « As-tu agi en conformité avec ton désir ? »[59] ; voilà le seul impératif catégorique qui doit guider l’analysant pendant la cure. Et cette maxime n’est pas universalisable. Le langage universel se situe du côté de Créon, qui pousse la loi morale jusqu’à sa dimension perverse, jusqu’à un point extrémiste et insensé :

« Remarquez que son langage est parfaitement conforme à ce qui dans Kant s’appelle le concept du bien, Begriff. C’est le langage de la raison pratique. Son interdiction concernant la sépulture refusée à Polynice, traître, ennemi de la patrie, est fondée sur le fait qu’on ne peut pas également honorer ceux qui ont défendu la patrie et ceux qui l’ont attaquée. Du point de vue kantien c’est bien une maxime qui peut être donnée en règle de raison ayant valeur universelle »[60].

C’est pourquoi, selon Lacan, l’éthique kantienne est une morale de l’idéal et de l’impossible qui n’a aucune espèce de suite sociale. Personne n’a jamais pu mettre en pratique l’axiome moral kantien. Non seulement les sociétés vivent très bien de « références à des lois qui sont très loin de supporter la mise en place d’une application universelle », mais bien plus, « c’est de la transgression de ces maximes que les sociétés prospèrent »[61]. L’éthique de la psychanalyse, pour autant qu’elle se situe dans la dimension tragique de l’existence, fait objection au cheminement éthique qui, d’Aristote à Kant, conduit à identifier loi et raison : « Le bien ne saurait régner sur tout, sans qu’apparaisse un excès dont la tragédie nous avertit des conséquences fatales »[62]. Dans un certain sens, l’éthique lacanienne n’a elle non plus aucune dimension collective : c’est une éthique individuelle de l’analyse, qui ne fournit aucune maxime universelle et qui, si elle débordait de son champ, aurait « des conséquences fatales ». Ce n’est pas une morale du respect de l’autre, mais du respect de son propre désir. L’éthique de la psychanalyse est a-sociale, extra-sociale, au sens où le sujet du désir inconscient ne peut surgir qu’au-delà de la morale du vivre ensemble, sans considération du bien et du mal, sans égards pour la jouissance ou de la souffrance de l’Autre. Toutefois, celui qui émerge dans la fulgurance d’un instant comme sujet de désir n’échappe jamais totalement à la morale des biens : Antigone, pour le faire, est entrée vivante au tombeau. Mais l’homme qui ne se résout pas à cette extrémité peut vivre cette morale commune, tout en sachant que sa propre dimension de sujet est ailleurs. La cure psychanalytique permet un surgissement du sujet inconscient qui vient braver la linéarité du temps imaginaire ; mais ce surgissement n’est que ponctuel et provisoire, il n’efface pas la temporalité quotidienne du vivre ensemble. En ce sens, la psychanalyse est profondément sociale et collective, non pas comme discours du maître qui participe à l’élaboration des normes et des énoncés collectifs, mais comme discours libérateur qui ramène un homme à son réel, au moment critique où il sent sa dimension de sujet sur le point d’être abolie par la nécessité du vivre ensemble.

Conclusion

Ainsi, après Lacan, difficile de concevoir l’expérience analytique comme une harmonie aristotélicienne, une conjonction, un rassemblement d’éléments orientés vers un sens final : une promesse de bonheur dépouillé d’un mal circonscrit et domestiqué. Difficile aussi de concevoir l’harmonie sociale comme le fruit d’un impératif moral kantien respectueux, efficace et protecteur. En psychanalyse, la conduite éthique, ce n’est ni marcher vers le Bien, ni se ranger derrière le Devoir. La conduite éthique est celle d’un patient, qui comme Œdipe, veut savoir la vérité de son être, et qui comme Antigone, ne cède pas sur l’ultime de son désir ; et ce même s’il y perd son plaisir et son masque sur la scène sociale, c’est-à-dire même au prix du bonheur et de la morale. C’est aussi la conduite d’un analyste, qui ne doit pas lui barrer la route : il doit être au service du patient et ne pas, comme Créon, pervertir la relation en étant au service de sa propre jouissance.  Toutefois, ces lois éthiques de la psychanalyse sont indissociables des conditions méthodologiques de sa pratique : voilà ce qui la fonde d’un point de vue éthique voire politique en lui permettant de tenir sa place dans la société. Que la psychanalyse recèle des enseignements et des concepts à la portée universelle, cela n’implique pas qu’elle puisse être opératoire pour tout et sans condition, en dehors du cadre méthodologique et éthique de l’expérience de la cure. À séparer le discours sur le sujet des conditions de possibilités de son repérage, le discours analytique encourt le risque de vouloir parler de tout, en tous lieux, et donc de se poser en modèle normatif. Mais si l’éthique de la psychanalyse doit demeurer dans son champ d’action et ne pas déborder sur le champ social, ne peut-elle pas néanmoins « l’éclairer latéralement en ses moments de crise, là où quelqu’un résiste jusqu’à la folie pour ne pas se laisser réduire à une personne qui n’aurait que des droits et des devoirs »[63]. L’éthique lacanienne est avant tout une éthique de la psychanalyse, mais elle n’en interpelle pas moins d’autres pratiques sociales qui sont confrontées aux tensions et aux souffrances d’un individu à la fois moi et sujet. La lecture éthique de Lacan peut ainsi être précieuse et utile à tout travailleur social (psychologues, éducateurs, enseignants, médecins, pasteurs, formateurs, etc.) qui veut comprendre, aider, et respecter un individu en crise. En réalité, l’éthique de Lacan ne s’adresse-t-elle pas à chacun d’entre nous, dès le moment où nous sommes devant l’irréductible unicité d’un autre qui nous demande de l’aide, sans que cette aide revête l’uniforme de la morale commune ou l’apparat de mon idéal de bonheur ?

Bibliographie 

LACAN Jacques, Ecrits, « Kant avec Sade », Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 1966 ;

LACAN Jacques, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, coll. « Champ Freudien », 1986 ;

ANSALDI Jean, L’éthique de la psychanalyse, Le Séminaire VII, Champ social, coll. « Psychanalyse », 1998 ;

BAAS Bernard, Le désir pur. Parcours philosophiques dans les parages de J. Lacan, Louvain, Peeters, coll. « Accent », 1992 ;

CHAUMON Franck, Lacan. La loi, le sujet et la jouissance, Paris, Michalon, coll. « Le bien commun » ;

COLLECTIF, ECOLE FREUDIENNE, Ethique du désir. Une lecture du séminaire de Lacan : « L’éthique de la psychanalyse », Paris, De Boeck, coll. « Oxalis », 1999 ;

ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, trad. par J. Tricot, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1990 ;

FREUD Sigmund, Malaise dans la civilisation, trad. par Ch. et J. Odier, Paris, PUF, coll. « Bibliothèque de la psychanalyse », 1971 [2e édition] ;

KANT Emmanuel, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. par V. Delbos, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2008.

[1] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, coll. « Champ Freudien », 1986, p. 373.

[2] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 370.

[3] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 359.

[4] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 370.

[5] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 21.

[6] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 362.

[7] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 36.

[8] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 23.

[9] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 36.

[10] Aristote, Ethique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1990,  II, 2, 1104 b, p. 94.

[11] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 36.

[12] Chez Aristote, le désir témoigne du manque, de l’imperfection, et il doit disparaître. Le désir est le mouvement qui oriente l’action vers son but. Celui-ci atteint, le désir disparaît. Le désir vise sa disparition, sans laquelle il n’a plus de sens. Le bonheur, la perfection et la plénitude coïncident ainsi avec la disparition du désir.

[13] S. Freud, Malaise dans la civilisation, trad. Ch. et J. Odier, Paris, PUF, coll. « Bibliothèque de la psychanalyse », 1971, p. 20. Lacan définit ainsi le principe de plaisir : « Le principe du plaisir, c’est la loi du bien qui est le wohl, disons le bien-être » (J. Lacan, Ecrits, « Kant avec Sade », Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 1966, VI, p. 766).

[14] J. Lacan, Ecrits, « Kant avec Sade », VI, p. 766.

[15] Par exemple, bien maîtriser la nourriture est une activité qui s’inscrit dans l’axe du Bien, mais qui ne se confond pas avec le Bien lui-même. Le Bien ne peut correspondre à une satiété particulière : le repas fini, l’homme aura faim à nouveau et demandera un autre repas. Cette demande atteste qu’il n’a pas atteint la bonté, la finalité et la plénitude de son être. Voilà pourquoi le Bien ultime, le bonheur, correspond à une disparition du désir : sans un tel bien, le désir serait vain et l’on choisirait indéfiniment une chose en vue d’une autre, sans qu’aucune d’elles puissent justifier cette quête sans fin et sans objet.

[16] Jean Ansaldi, L’éthique de la psychanalyse, Le Séminaire VII, Champ social, coll. « Psychanalyse », 1998, p. 18.

[17] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 31.

[18] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 31.

[19] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 339.

[20] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 20.

[21] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 19-20.

[22] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 339.

[23] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 43-44.

[24] J. Lacan, Ecrits, « Kant avec Sade », VI, p. 765.

[25] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 363-364.

[26] E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. par V. Delbos, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2008, IIe section, p. 124.

[27] « On peut donner le nom de prudence, en prenant ce mot dans son sens le plus étroit, à l’habileté dans le choix des moyens qui nous conduisent à notre plus grand bien-être. Aussi l’impératif qui se rapporte au choix des moyens en vue de notre bonheur propre, c’est-à-dire la prescription de prudence, n’est toujours qu’hypothétique ; l’action est commandée, non pas absolument, mais seulement comme moyen pour un autre but » (E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 120-121).

[28] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, chap. VI « De la loi morale », p. 87-102.

[29] E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 92.

[30] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 93.

[31] Par exemple, l’interdit du mensonge ne souffre aucune exception, pas même s’il en va du sauvetage d’un homme que l’on sait par ailleurs innocent. Seul est pris en compte l’intérêt de l’Autre (la voix souveraine et tyrannique de la raison universelle) et non celui des partenaires humains empiriques. C’est ce qui justifie le rapprochement de « Kant avec Sade » : chez Sade, le dommage sensible subi par autrui ou par soi-même ne doit pas intervenir dans la morale, car cette morale s’aligne sur la volonté d’une Nature toute puissante que rien n’encadre et que rien ne limite.

[32] E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 94.

[33] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 28.

[34] E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 99.

[35] E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 98.

[36] E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 98.

[37] E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 142-143.

[38] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 28, (nous soulignons).

[39] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 350.

[40] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 370 : « je vous ai parlé du service des biens qui est la position de l’éthique traditionnelle. Ravalement du désir, modestie, tempérament – cette voie médiane que nous voyons si remarquablement articulée dans Aristote » (p.362).

[41] Le pronom personnel « je » est traduit par Lacan tantôt par sujet, tantôt par moi. Le moi appartient au registre des images, à l’ordre de l’imaginaire : je m’identifie aux images sociales que me renvoie l’autre. L’autre, avec un a minuscule, c’est celui que je pense connaître, je le vois comme moi, c’est mon semblable résultant de l’épreuve du miroir. Le moment du miroir fait accéder le sujet à son image, à son moi, mais il lui donne aussi accès aux semblables comme à lui-même dans une identification imaginaire : je me prends pour lui, je le prends pour moi ; l’image de l’autre est investie narcissiquement et l’autre devient moi. La morale suit dans ce registre : elle concerne l’image du moi, c’est-à-dire la représentation du sujet dans le visible. Ce que je dois respecter chez l’autre, c’est l’image de mon moi. L’autre est un semblable que j’aime comme moi-même.

[42] L’Autre, avec un A majuscule, c’est celui que je ne cerne pas, dont le désir reste énigmatique : je ne sais pas quelle place j’ai pour lui, ni quel est son désir à mon égard. La morale des biens, d’ordre imaginaire, confronte des « semblables » et régule les rapports aux biens pour ouvrir sur un vivre ensemble acceptable. Mais la cure analytique est au service du sujet, du je symbolique confronté au manque, au vide, à la discontinuité de l’existence et à la perte de jouissance. La psychanalyse ne cherche pas un savoir sur la réalité, sur la vie imaginaire et sociale ; elle doit faire émerger un savoir sur le réel et un savoir sur le signifiant, sur l’Autre du sujet.

[43] Jean Ansaldi, L’éthique de la psychanalyse, Le Séminaire VII, p. 16.

[44] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 338.

[45] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 351.

[46] Or, Freud a constaté et assumé une réalité étrange : le malade n’a pas aussi formellement qu’il le prétend l’intention de renoncer à sa maladie. Il y a une résistance du patient à voir disparaître sa maladie. Au-delà du principe de plaisir, il y a une pulsion rétrograde, une pulsion de mort qui expliquerait que le sujet ne s’active pas toujours en vue de son « bonheur ». La face d’inconfort n’est pas le seul versant du symptôme. Une satisfaction est à l’œuvre dans le symptôme. Le symptôme procure une satisfaction substitutive à celle qui n’a pas eu lieu du fait du refoulement. C’est pourquoi Freud invalide toutes recherches et toutes promesses de guérison totale.

[47] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 258.

[48] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 347.

[49] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 258.

[50] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 362.

[51] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 32.

[52] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 372.

[53] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 368.

[54] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 347.

[55] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 347.

[56] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 347.

[57] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 372.

[58] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 368.

[59] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 359.

[60] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 301.

[61] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 94.

[62] J. Lacan, Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 301.

[63] Jean Ansaldi, L’éthique de la psychanalyse, Le Séminaire VII, p. 7.

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