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Explication de texte : Hobbes, Léviathan, chapitre 13

Introduction

« En la recherche du droit de l’État, et du devoir des sujets, bien qu’il ne faille pas rompre la société civile, il la faut pourtant considérer comme si elle était dissoute, c’est-à-dire, il faut bien entendre quel est le naturel des hommes, qu’est-ce qui les rend propres ou incapables de former des cités ».

Dans cet extrait de la préface du De Cive, l’état de nature apparaît comme le résultat d’une méthode analytique consistant à décomposer la société politique pour mettre en évidence ses fondements, comme on démonte les pièces d’une machine pour comprendre son fonctionnement. Si le philosophe veut comprendre le fonctionnement et la légitimité d’une société politique, il doit la considérer « comme si elle était dissoute ». En faisant abstraction de l’Etat, d’une sujétion à une souveraineté, des institutions politiques et des relations de la vie sociale ; que reste-t-il ? Il reste « le naturel des hommes », la nature humaine. Quelles sont les conditions de vie de l’homme dans cet état sans société ? Quels sont les ressorts qui lui permettent d’en sortir pour « former des cités » ? Le chapitre XIII du Léviathan fournit les réponses à ces deux questions. Extrait de la première partie « De l’homme », et intitulé « De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère », il s’agit bien ici de décrire l’état de nature et ses conséquences afin de recomposer et de justifier l’état social. Qu’est-ce qui caractérise l’état de nature ? Pour Hobbes, il n’y a pas de sociabilité naturelle de l’homme : l’état de nature est un état de guerre où chacun est entièrement libre de poursuivre son propre bien et d’user de son pouvoir propre en obéissant à son droit naturel. Mais cette liberté est infructueuse, car il n’y a pas non plus de justice naturelle : l’état de nature est un état extra-juridique, où aucune norme transcendante du droit ni aucun pouvoir législatif ne limite ma liberté. Chacun a tous les droits, même sur les autres ; chacun est également libre de satisfaire ses désirs et ses passions, même si ces désirs nuisent à autrui. C’est seulement en devenant citoyen d’un Etat que l’homme acquiert un véritable droit. Mais comment l’homme peut-il devenir citoyen et former une cité, si aucune loi ne l’y oblige et si aucune sociabilité naturelle ne l’y pousse ? Comment l’homme peut-il sortir de l’état de guerre, alors qu’il n’est ni naturellement pacifique ni naturellement juste ? Pour comprendre la réponse de Hobbes, il faut faire une distinction entre le droit naturel et le droit positif, mais aussi entre le droit naturel et les « lois naturelles », c’est-à-dire aussi entre l’état de nature et la nature humaine. Le droit naturel engendre l’état de nature, qui est un état non juridique de « guerre de chacun contre chacun » que l’homme subit. Mais la nature de l’homme, à la fois passionnelle et rationnelle, fournit des lois naturelles qui permettent à l’homme d’entrer dans un état juridique et de sortir d’un état de guerre qu’il ne désire pas en tant que tel, parce que les conséquences de la guerre ne coïncident pas avec les passions rationnelles qui le poussent à vouloir la paix. L’état de guerre est naturel, mais l’homme ne désire pas naturellement la guerre, parce qu’il n’en tire aucun bienfaits. C’est toute la thèse de Hobbes : l’état de nature n’est pas un état de paix, mais la paix est rendue possible par la nature de l’homme, parce que le droit naturel ne coïncide pas avec les lois naturelles. Hobbes commence par définir négativement l’état de nature, il le caractérise en fonction de ce qu’il n’est pas et de ce qu’il ne permet pas : il n’est pas réglé par le droit et il n’engendre pas la paix (l. 1 à 12). Cependant, l’état de nature conduit indirectement à la paix car il n’est pas compatible avec les passions rationnelles de l’homme : l’homme désire la paix et raisonne en vue de l’obtenir (l. 12 à 20).

Partie I

Qu’est-ce qui caractérise l’état de nature et quelles en sont les conséquences ? Que seraient les relations entre les individus en l’absence d’un Etat ? Le premier moment du texte est une description de ce que l’homme ne peut pas être ou faire dans l’état de nature. L’état de nature est définit négativement : Hobbes décrit ce que n’est pas l’état de nature et ce qu’il ne permet pas à l’homme de faire. Cette description négative suggère que l’état de nature manque de quelque chose, voire qu’il n’apporte aucun gain à l’homme, aucune conséquence positive. Il ne correspond pas à ce que l’on attendrait idéalement d’une vie humaine. D’abord, l’état de nature manque de sécurité, puisqu’il est désigné comme une « guerre de chacun contre chacun » (l. 1). Quelle est la nature de cette guerre ? D’abord, c’est une guerre de « chacun contre chacun » : elle ne se situe pas qu’au niveau de l’affrontement de groupes antagonistes ou de pays, mais au niveau des rapports entre chaque individu. C’est une guerre d’individus à individus. Par conséquent, ce n’est pas exactement une « guerre » au sens militaire : elle ne correspond pas à un temps de bataille, à un affrontement guerrier, c’est-à-dire à une ouverture des hostilités et à une guerre effective localisée et limitée dans le temps. Elle correspond néanmoins à un état de danger constant, à une menace permanente d’hostilités, c’est-à-dire un espace de temps où une agression est toujours possible. L’état de guerre est un état de précarité où chaque homme est vulnérable. Chacun peut être blessé et diminué dans son pouvoir de vie. Au début du chapitre XIII, Hobbes défend que les hommes sont égaux dans leur puissance de nuisance et que les puissants ne sont pas invulnérables face aux plus faibles. C’est cette égalité des forces (celles du corps et celles de l’esprit) qui engendrent la guerre : la passion fondamentale qui lie les hommes est la crainte car tous sont contraints mutuellement à prendre les devants sur une agression toujours possible et à nuire préventivement aux autres pour s’en protéger. Si les hommes désirent les mêmes objets avec les mêmes forces et le même espoir pour les obtenir, il est inévitable qu’ils en viennent à un état de guerre virtuelle, c’est-à-dire un état où la violence est toujours possible et latente même si elle n’est pas effective.

Pour sortir de cette violence, l’homme peut-il s’en remettre à une connaissance du juste et de l’injuste, c’est-à-dire agir selon des critères de justice ? Non, car l’état de nature n’est pas régi par le droit positif, mais seulement par le droit naturel de chacun qui ne fournit aucun norme de justice. En effet, de la nature particulière de cette guerre, à la fois virtuelle et permanente, découle une autre « conséquence » que l’insécurité liée à la violence : « à savoir que rien ne peut être injuste » (l. 2). Cela ne veut pas dire que cet état de guerre est juste ou que tout est juste dans cette guerre, mais plutôt que rien n’y est condamnable et qu’aucun conflit ne peut y être tranché. Hobbes précise bien que les « notions de légitime et d’illégitime, de justice et d’injustice, n’ont pas ici leur place » (l. 2-3). Dans une guerre militaire, qui oppose des peuples ou des Etats, il peut y avoir du juste et de l’injuste, de l’autorisé et de l’interdit : il peut y avoir un droit des gens, un droit de guerre qui règle non seulement le droit d’entrer en guerre (jus ad bellum), mais aussi qui dicte des droits et des devoirs pendant la guerre (jus in bello) et après la guerre (jus post bellum). En revanche, l’état de nature n’est ni juste ni injuste, ni moral ni immoral, car ces « notions » n’y existent pas. L’état de nature est en dehors de toute considération juridique ou morale : rien ne peut être dit injuste. Pourquoi rien ne peut être considéré comme juste ou injuste ? Pourquoi l’état de guerre n’est pas un mal ou une injustice en soi ? Pour qu’on puisse le juger comme tel, il faudrait se référer à une norme divine ou naturelle. La nature chez Hobbes est un système de forces mécaniques qui ne saurait en aucune manière servir de référence pour se condamner elle-même. Il n’y a donc aucune norme transcendante du droit qui m’interdirait de me défendre contre autrui ou de l’attaquer préventivement. En poursuivant son désir et son propre bien, l’homme ne fait qu’obéir à son droit naturel ; mais une telle idée de « droit » donne congé à toute idée morale ou juridique du droit, car mon droit naturel va aussi loin que ma puissance. Le droit naturel est l’entière liberté qu’a chacun d’user comme le veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa vie. Selon son droit naturel, l’homme a tous les droits : il peut faire tout ce qu’il considère être bon pour persévérer dans son être, pour conserver sa vie. Le droit naturel confère à l’homme « un droit sur toutes choses » (Chap. XIV). Ce droit de faire ou de posséder est égal pour tous, car il n’existe aucune norme pour répartir les objets. Voilà pourquoi, dans l’état de nature, la violence (faculté du corps) et la ruse (faculté de l’esprit) sont les seules normes qui peuvent guider l’homme dans la conservation de sa vie : « La violence et la ruse sont en temps de guerre les deux vertus cardinales » (l. 4-5). Dans l’état de nature, chacun a le droit naturel de conserver sa vie et l’anticipation de l’agression (la méfiance, la ruse) rend légitimement tout homme préventivement belliqueux (la violence). Chacun reste le seul juge de ce qui est nécessaire pour préserver sa vie. Ici, le terme de « vertus » ne doit pas être sur interpréter. Hobbes ne dit pas que l’homme considère la violence comme une vertu. Il n’affirme nullement que l’homme est mauvais par nature et qu’il recherche la violence pour elle-même ; il dit plutôt que l’homme est forcé d’user de la violence et de la ruse parce qu’il n’a pour protection que ses propres forces. Les hommes ne sont pas intrinsèquement violents ; néanmoins les rapports humains sont voués à la violence s’ils ne sont pas réguler par un Etat. L’homme n’a pas une nature agressive et cruelle : il n’est pas enclin à porter atteinte à l’autre. S’il attaque l’autre, ce n’est pas par plaisir mais par nécessité. Les hommes sont seulement égoïstes, mais cet égoïsme n’est pas une tendance malveillante envers l’autre. Le mal est radical, mais nul ne le veut. Il est plutôt inscrit, comme une fatalité, dans la condition naturelle d’hommes coexistant sous le régime du désir. En associant le terme « vertus » à la violence et à la ruse, qui sont d’ordinaire considérés comme des vices, Hobbes suggère qu’en dehors de l’état de société, il est impossible de dégager une définition commune de la vertu et du vice, du bon et du mauvais, comme du légitime et de l’illégitime ou du juste et de l’injuste. Ces mots ne s’entendent que par rapport à une personne qui les emploie : il n’y aucune règle commune du bon et du mauvais, du juste et de l’injuste qui puisse être empruntée à la nature des objets eux-mêmes. La valeur d’une chose ou d’une action dépend de la personne qui la juge. Par conséquent, tant que les hommes demeurent dans l’état de nature, il n’y a aucune mesure commune du juste et de l’injuste, mais seulement une diversité de jugements de valeurs individuels qui peuvent donner lieu à des conflits irréconciliables. C’est une illusion de vouloir dériver de la nature des choses une définition objective du juste ou du bien, qui puisse valoir pour tous les hommes. Dans l’état de nature, les jugements privés sur le juste et l’injuste se valent tous, et personne n’est tenu d’adopter le jugement des autres. En dehors de la société politique, et à défaut de lois civiles, une action peut être jugée juste par certains, et injuste par d’autres.

Autrement dit, il n’y a pas de justice sans société ; et il n’y a pas de société sans Etat. Seule l’existence d’un pouvoir souverain permet d’instituer une justice susceptible de mettre fin aux désaccords entre les jugements privés. La position de Hobbes est très forte : justice et injustice « sont des qualités relatives à l’homme en société, et non à l’homme solitaire » (l. 8-9). Il n’y a aucune justice naturelle, en soi, ni dans la nature ni dans le cœur des hommes naturels, ni dans leur raison impérative ; il n’y a qu’une justice légale. La raison ne fournit aucun impératif catégorique, elle ne dit ni ne dicte ce qui est juste. Seul mon désir guide mon action. La justice est artificielle. Elle n’est pas une qualité que l’homme possèderait naturellement : « Justice et injustice ne sont en rien des facultés du corps et de l’esprit. Si elles l’étaient, elles pourraient appartenir à un homme qui serait seul au monde, aussi bien que ses sensations et ses passions » (l. 5-8). Il y a des passions naturelles chez Hobbes, qui existent en dehors de la société : la rivalité, la méfiance, la fierté… Si en effet on pouvait trouver un homme qui n’aurait jamais été en contact avec aucun de ses semblables et qui possédât cette faculté d’agir justement ou injustement, alors ces facultés seraient naturelles. Mais une telle expérience de pensée est absurde puisque pour que la notion même de justice et d’injustice ait un sens, il faut que l’action de cet homme soit confrontée à la volonté ou à l’action d’un autre, et surtout qu’il y ait un critère transcendant permettant de fixer ce qui est juste et ce qui ne l’est pas. Or, pour Hobbes, seul un Etat peut remplir ce rôle : « Là où il n’est pas de pouvoir commun, il n’est pas de loi ; là où il n’est pas de loi, il n’est pas d’injustice » (l. 3-4). Le juste et l’injuste ne commencent qu’avec l’institution d’un ordre civil et d’un droit positif. Pour Hobbes, qui d’autre qu’un Etat pour instituer les lois et les faire respecter ? Dans l’état politique, ce sont les lois civiles qui sont la mesure des actions légitimes ou illégitimes. Les jugements ou actions individuels sont subordonnés aux jugements du souverain.

L’homme peut-il se protéger de l’état de guerre en construisant des barrières spatiales, par une séparation « du tien et du mien » ? Non, c’est la « dernière conséquence » de l’état de guerre : sans Etat, « il n’y existe pas de propriété, pas d’empire sur quoi que ce soit » (l. 9-10). Le droit naturel sur toutes choses signifie qu’un homme a le droit de s’approprier les biens dont il estime avoir besoin pour vivre. Il peut « se saisir » de tout objet, et cette saisie fait force de droit, elle vaut comme appartenance « aussi longtemps qu’il peut le garder » (l. 12). Ce droit ne constitue donc pas, à proprement parler, un droit de propriété puisque la propriété ne peut exister qu’au sein d’une société politique qui détermine juridiquement ce qui appartient aux citoyens, tout en leur garantissant le droit de jouir librement des biens qu’ils possèdent. Mais, dans l’état de nature, plusieurs individus peuvent avoir le droit naturel de s’emparer d’un seul et même bien. Chacun ne peut compter que sur sa propre puissance pour s’approprier et pour « garder » les biens sur lesquels d’autres ont aussi un droit naturel. S’il n’y a pas de propriété, le droit naturel s’invalide donc lui-même et demeure synonyme de précarité: ce droit contradictoire justifie que l’homme, pour survivre, engage des actions qui risquent de provoquer en retour la violence et la mort qu’on cherchait justement à éviter. Que vaut le droit naturel sur un bien, si tous les autres peuvent également avoir un droit sur ce bien, ainsi que le droit d’user de tous les moyens possibles pour nous empêcher de jouir de ce bien ? Si tous les individus ont un droit sur toutes choses, aucun ne peut réellement être assuré de pouvoir jouir effectivement d’un tel droit. Le droit naturel n’est pas meilleur dans les faits que si personne n’avait droit sur aucune chose. Autrement dit, si tout est « mien », alors rien ne l’est. Si tout est juste, rien ne l’est, « rien ne peut être injuste ». L’état de guerre n’apporte à l’homme aucun bienfait. Il n’est qu’un faux état de liberté, puisque ma liberté naturelle peut me conduire à une non-liberté. Ainsi, pour avoir la paix, il faudrait des lois. Pour avoir des lois, il faudrait quelqu’un sur qui tout le monde soit d’accord et dont le pouvoir devienne le pouvoir commun devant lequel tous s’inclineront. Mais comment en arriver là ? Comment l’homme peut-il échapper à cette « triste condition » ? Et pourquoi l’Etat est-il la seule condition de possibilité de la paix et de la justice ?

Partie II

L’état de nature conduit indirectement à la paix car ses conséquences ne sont pas compatibles avec les passions rationnelles de l’homme : l’homme désire la paix et raisonne en vue de l’obtenir. D’abord, l’homme ne désire pas l’état de guerre : « Cela suffit comme description de la triste condition où l’homme est effectivement placé par la pure nature » (l. 12-13). Ici, Hobbes déplore l’état de nature : il est jugé « triste », car aucune des conditions requises pour l’épanouissement des facultés humaines n’y est remplie. Mais ce jugement de l’auteur correspond aussi au jugement de l’homme, qui n’est pas satisfait dans l’état de nature. L’homme est naturellement en guerre, mais il ne désire pas la guerre, il la subit. L’homme est passif : il est « placé » par la nature, presque malgré lui, dans une guerre qu’il n’a pas choisie. Il ne s’engage pas volontairement dans la guerre, il y est jeté par sa nature passionnelle et son droit naturel. Ce n’est pas l’homme qui est directement responsable de l’état de guerre. Tout se passe comme si l’état de guerre appelait de lui-même la paix, comme une nécessité, comme si cette « triste condition » naturelle de l’homme expliquait et justifiait en elle-même que l’homme veuille en sortir : la violence, la ruse, l’insécurité, la non-liberté, le droit naturel qui se transforme en non droit et qui s’invalide lui-même, « cela suffit comme description » pour vouloir sortir de l’état de guerre. De plus, l’homme est « effectivement » placé dans l’état de guerre. Nous l’avons dit en introduction, l’état de nature est moins de l’ordre des faits qu’une fiction dont la fonction est méthodologique. La démarche de Hobbes n’est pas celle d’un historien cherchant à reconstituer un état originaire qui correspondrait à la manière dont les hommes vivaient avant l’apparition des Etats. La guerre de chacun contre chacun n’est pas datée historiquement. Pourtant, ici l’homme est « effectivement » dans une triste condition naturelle. Il ne s’agit pas extrapoler l’adverbe, qui peut vouloir dire « en effet », mais aussi « de manière effective ». Pris dans le second sens, il pourrait néanmoins conduire à relativiser le statut fictif de l’état de nature. En effet, lorsqu’il évoque la condition naturelle, Hobbes fait une description de ce que seraient les relations humaines en l’absence d’un Etat. Autrement dit, l’état de nature, même s’il n’a pas existé historiquement dans le passé, pourrait advenir effectivement dans le futur. C’est un concept méthodologique, mais ce n’est pas pour autant un pur fantasme, puisqu’il correspond chez Hobbes à une violence potentielle et inévitable, à un danger qui menace tout groupe humain qui ne serait pas organisé politiquement sous la forme d’un Etat. L’existence actuelle de l’Etat ne signifie pas pour une société que la guerre de chacun contre chacun soit chimérique et bannie à jamais. C’est une raison de plus pour comprendre les causes de l’état de nature, et pour dégager les conditions de possibilité de la sortie de l’état de nature.

Pourquoi l’homme ne désire-t-il pas la guerre ? Pourquoi veut-il sortir de l’état de guerre ? Parce qu’il désire son contraire : la « paix ». Parce que cet état est en contradiction avec son désir. Cet état ne correspond pas à son désir de paix et de sécurité. En fait, l’état de guerre est causé par la nature désirante de l’homme, mais parmi ses désirs, l’homme désire conserver sa vie : « Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l’espoir de les obtenir par leur industrie » (l. 16-18). Les hommes sont confrontés à une contradiction à l’état de nature entre des passions destructrices qui le pousse à la domination et à la guerre, et des passions pacifiques qui « inclinent les hommes à la paix ». Il y a des passions fondamentales qui poussent l’homme à vivre dans la calme et la sécurité. L’état de paix ne découle pas d’une nécessité morale, ce n’est pas comme chez Kant, « un état dérivé de la reconnaissance du devoir » (Projet de paix perpétuelle, Appendice I). La paix dérive d’une nécessité vitale : la peur de la mort. L’homme est pacifique malgré lui, c’est sa nature égoïste qui le pousse à rechercher la paix comme un moyen pour mettre fin à la guerre. L’homme ne veut pas la paix parce qu’elle est morale, il ne veut pas la paix par devoir ; il désire la paix par égoïsme, pour « mener une vie agréable ». La paix n’est pas désirée pour elle-même, mais pour ses conséquences positives sur notre bien-être. Par conséquent, la paix n’est pas l’aboutissement d’une amitié naturelle mais la conséquence d’un désordre invivable. Elle ne découle pas d’un amour mutuel ou d’un besoin naturel de relations pacifiques, mais du désir de sortir d’un état précaire. Ce n’est pas l’homme affectueux et altruiste qui appelle la paix, c’est l’homme vulnérable et prudent. La paix n’est pas fondée par une sociabilité naturelle ; c’est au contraire l’insociabilité de l’homme qui le pousse à rechercher la paix. Autrement dit, du point de vue méthodologique, l’état de guerre a une valeur positive et constructive, puisque c’est face à la perception des conséquences de l’état de guerre, que l’homme est poussé à vouloir la paix. L’homme n’est pas plus responsable de l’état de paix que de l’état de nature. La paix n’est pas issue d’un véritable choix, mais plutôt d’une « communauté involontaire fondée sur les risques encourus par tous », pour reprendre les mots de Habermas (La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne). Que la paix découle d’une « crainte de la mort », cela ne signifie pas que les hommes ne s’associent que pour survivre, ni qu’ils se contentent de survivre une fois associés. Quand Hobbes parle de préserver sa vie ou de faire tout ce qui est utile pour vivre le plus longtemps, il ne veut pas dire que l’état social n’est qu’un lieu de sécurité sans liberté, où l’homme se contente de survivre indépendamment de son souci du bonheur. La « crainte de la mort » ou le désir de vivre, doit plutôt être interprété comme le désir de se procurer différents biens qu’on peut espérer atteindre en continuant à vivre. L’homme veut la paix parce qu’il désire « des choses nécessaires à une vie agréable ». Cette phrase montre bien que le désir de conservation de soi ne se réduit pas au désir de préserver son être biologique. Que chacun se soucie de sa propre conservation ne signifie pas que la survie soit la fin unique de l’existence humaine. La vie, au sens biologique, au sens du contraire de la mort, n’est pas un bien en elle-même, surtout si elle n’est faite que de souffrances. La survie n’est pas une fin en soi mais la condition pour réaliser d’autres désirs, pour continuer à désirer. Ce que recherche Hobbes, ce ne sont pas les conditions de la survie biologique, mais les conditions pour entrer dans une société où les désirs de chacun sont compatibles avec la paix civile.

Comment l’homme peut-il entrer dans l’état social ? En étant doué de « raison ». Les passions pacifiques sont des conditions nécessaires à l’émergence de la paix, elles poussent l’homme à chercher la paix, mais elles ne suffisent pas : « possibilité qui réside partiellement dans les passions et partiellement dans sa raison » (l. 14-15). Si l’homme n’était qu’un être de passion, il ne pourrait pas échapper à l’état de nature ; mais s’il n’était qu’un être de raison, il n’aurait nul besoin d’un Etat. Ces passions inclinent à la paix parce que ce sont des passions raisonnables. Le désir de paix est un désir intelligent, un désir accompagné et soutenu par la rationalité. La raison est l’instrument dont les passions raisonnables se servent pour sortir les individus de l’état de nature. Comment peut-on parler de passions rationnelles ? Par la raison, l’homme superpose au monde matériel des corps un monde symbolique de signes, au moyen desquels il acquiert la compréhension du premier, ainsi que la possibilité de se représenter l’avenir. Pour Hobbes, la raison est une faculté de calcul. Raisonner, c’est déduire des conséquences, conduire à terme un processus déductif à partir de prémisses données. A partir de l’état de guerre, l’homme déduit des conséquences ; des conséquences qui ne lui sont pas favorables. L’homme rationnel est capable d’anticiper les conséquences désirées ou indésirées de son action. L’homme désire la paix parce qu’il comprend, grâce à la raison, qu’elle lui aménagera des conditions de vie meilleures. Ainsi, un futur pacifique artificiel né du calcul permet de projeter un contre-modèle désirable à la place du futur auquel on se rapportait avec crainte. La raison n’est pas une puissance qui dicte une immédiatement à l’homme certains choix en lui faisant préférer des valeurs de concorde et de paix. Par sa raison, l’homme ne voit pas le juste, mais calcule où sont ses intérêts. Mais ces intérêts s’élèvent au-dessus des passions destructrices. Alors que les passions expriment toujours l’intérêt particulier, la raison parle le langage de l’universel : l’homme raisonne certes en vue de calculs d’intérêts, mais justement parce qu’il calcule, il comprend que son intérêt (à long terme) peut consister à faire abstraction de certains de ses intérêts (immédiats). Mon droit naturel va aussi loin que ma puissance ; mais précisément parce qu’il ne va pas plus loin que ma puissance, je comprends que je n’en peux jouir qu’à condition que l’autre puisse de la même façon jouir du sien. Ce qui implique pour tous les deux le passage du droit naturel à la loi, qui comporte des obligations réciproques.

Pour passer de l’état de nature à l’état social, il faut d’avantage que les passions : il faut l’accord de tous, que seule la raison rend possible en leur faisant voir les « clauses » sur lesquelles il est raisonnable de s’entendre : « la raison suggère des clauses appropriées d’accord pacifique, sur lesquelles on peut amener les hommes à s’entendre » (l. 18-19). La raison induit, face au droit naturel de chacun, des lois naturelles, qui commandent de substituer à la satisfaction immédiate les conditions universelles de la satisfaction future de nos désirs, c’est-à-dire de renoncer à son droit naturel sur toutes choses. Dans l’état de nature, les individus n’ont pas de lois civiles, mais ils connaissent les « lois naturelles » (l. 20). En quoi sont-elles des lois à proprement parler ? Comment peut-il y avoir une loi « naturelle », alors qu’il n’y a aucune légalité dans l’état de nature ? Une loi naturelle est un précepte rationnel qui indique comment nous devons agir pour préserver notre vie. C’est une règle générale par laquelle la raison interdit à un homme de détruire sa vie ou les moyens de la protéger. Dans l’état de nature, l’homme a le droit de tout faire pour préserver sa vie. Mais le meilleur moyen d’y parvenir est de réaliser la paix. C’est la première loi naturelle chez Hobbes : rechercher la paix. De cette loi dérive une seconde : la raison calculatrice enseigne qu’il est avantageux à chacun de se dessaisir de son droit naturel sur toutes choses. La raison me dicte d’accepter, avec le consentement de tous les autres, d’abandonner mes droits. Ou plutôt, elle me dicte de transmettre ou de transférer mon droit naturel à l’Etat. La loi naturelle ordonne à chaque personne naturelle de remettre son autorité ou sa puissance à la personne fictive qui les représente toutes : le « pouvoir commun », grâce auquel une multitude d’hommes devient une seule personne. L’acte de ce dessaisissement mutuel est le contrat, le pacte social, qui prévoit des conditions identiques pour tous les contractants. Par le contrat, il n’existe pas seulement l’Etat, mais aussi le peuple, la société, dont la souveraineté indivisible est remise entre les mains du Léviathan. Par conséquent, la souveraineté de celui qui, gouvernant, ne fait qu’exercer cette autorité l’est elle aussi. Le pacte conclu entre les individus fait du souverain leur représentant suprême : l’Etat est au-dessus des lois puisqu’il les faits. Il n’est obligé à rien, envers personne. L’Etat ne peut être accusé d’aucune infraction ou injustice, puisqu’il n’a passé aucun « accord pacifique », aucune convention avec personne ; ce sont les hommes naturels qui ont passé une convention pour l’instituer lui. L’Etat est le seul dépositaire du pouvoir législatif, il institue les normes du juste et de l’injuste, du bien et du mal, il décide de la propriété des biens de chacun.

La fin du texte soulève donc peut-être une difficulté : les lois naturelles n’ont pas la force législative d’un Etat. Elles ne se présentent pas comme un des impératifs absolus et inconditionnés. La raison « suggère des clauses », elle n’oblige pas réellement. Par ces lois, « on peut amener les hommes à s’entendre » (l. 19), mais on ne les force pas. Or, comment instaurer un état de paix à partir d’un état de nature dans lequel les hommes ne sont pas obligés d’agir en vue de la paix ? La loi naturelle ne peut pas fonctionner comme une véritable loi légale, puisque dans l’état de nature, il n’y a aucune légalité et aucune obligation. En dehors de la société civile, il n’y a aucune autorité humaine ni aucune voix de la raison qui puisse obliger les hommes à se conformer aux préceptes de la loi naturelle. Une loi au sens strict et un commandement qui manifeste la volonté de l’Etat et qui s’adresse à des personnes qui sont obligées de lui obéir. La raison humaine ne peut pas être en elle-même source de lois. Les lois naturelles ne sont pas des lois morales kantiennes, des lois qui sont imposées au sujet par le sujet lui-même. Ici, les lois naturelles ne sont pas réellement des « lois » : elles n’ordonnent pas à la manière d’un Etat, parce qu’elles n’exercent aucune contrainte. Cela explique que l’Etat soit le seul capable d’assurer la paix civile, parce qu’il concentre en lui toutes les forces, donc tous les droits, auxquels ont renoncé les individus. Contrairement à la raison, l’Etat produit des lois qui obligent les sujets. L’Etat a un pouvoir de contraindre. Autrement dit, les lois morales semblent être à l’origine de la constitution de l’Etat, mais elles ne sont effectives que grâce à cet Etat qui oblige à les respecter. L’homme n’est pas naturellement immoral : sa raison lui prescrit bien des lois naturelles d’équité, de pitié, de modération, de respect, elle lui conseille de « faire aux autres ce que nous voudrions qu’on nous fît » (Chap. XVII). Mais ces lois sont contraires avec certaines de ses passions, et l’homme ne les respecte que s’il le veut et à condition qu’il puisse le faire sans danger. La faiblesse humaine interdit de compter sur un respect spontané des prescriptions de la loi naturelle. C’est pourquoi, malgré les lois naturelles, si aucun pouvoir n’est érigé, chacun se fiera légitimement à sa propre force. « Les conventions, sans l’épée, ne sont que des mots, et n’ont pas du tout de force pour mettre en sécurité un homme » (Chap. XVII). Toutefois, cela n’explique pas sans ambiguïté la naissance de l’état politique et de l’Etat lui-même : qu’est-ce qui garantit le passage de l’état de nature à l’état politique, si la loi naturelle qui suggère ce passage peut ne pas être respectée ? La société civile n’est que de l’ordre de la « possibilité », elle n’est pas un devoir ou une obligation de la raison, mais une combinaison, peut-être contingente, entre désir de paix et exigence de paix.

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